cum tu affectavisti imperium super vita et morte, meminito quod tu es homo tantum.

орден хранителей смерти

В. Домин. Живой или мёртвый? Некромантия, поклонение предкам и культ мёртвых во времена древней израильской монархии

Введение

В последние десятилетия исследователи обратили своё внимание на изучение некромантии, культа мёртвых, поклонения предкам и сопутствующих практик в древнем Израиле, особенно в монархический период. Эти критические замечания и реконструкции базируются на разных точках зрения и приходят к разным выводам, однако между ними часто существует общая нить. Она базируется на сравнительных исследованиях и археологических находках из других культур и религий. Также она опирается на еврейскую Библию в качестве источника, но учитывает, что соответствующие тексты были подвергнуты редакции в период пленения и после него, соответственно, их необходимо рассматривать в свете сравнительных исследований и археологических данных.

Учёные, часто не соглашаясь друг с другом, сплетая воедино религиозные обряды и убеждения разных культур в попытках реконструировать израильские практики, искали доказательства за их пределами. Чтобы показать это, я, во-первых, определю некромантию и культ предков, дабы проиллюстрировать различные способы, каждый из которых был известен на Древнем Ближнем Востоке (ДБВ). Во-вторых, я кратко расскажу об исторических прецедентах некромантической практики и поклонения предкам в Израиле. В-третьих, рассмотрю заявления современных ученых, исследующих свидетельства о культе предков и сопутствующих ритуалах в Израиле. Это доказательства из археологических и текстовых источников, с приоритетом текстов из I Царств 28 и Исайи 8:19 в еврейской Библии. Текстовая оценка предполагает обсуждение этимологии еврейских слов elohim и rephaim. Наконец, в-четвёртых, я буду обсуждать современные тенденции среди исследователей, работающих в этой области, как правило, считающих еврейскую Библию ненадежным источником и гипотезы различных редакций соответствующих текстовых свидетельств о некромантии.

Терминология

Для того чтобы сформулировать определение некромантии, необходимо обсудить роль гадания и магии в религиозных верованиях ДБВ. Следует помнить, что почти во всех религиях ДБВ (за исключением Яхвизма) божества обычно были недружелюбны и недоброжелательны по отношению к человечеству, хотя обращающийся к ним надеялся, что бог будет к нему благосклонен.[1] Поклоняющиеся богам разработали способы позитивного взаимодействия со своими трансцендентными повелителями. Многие из этих практик можно отнести к категориям «гадание» и «магия». Однако древняя ближневосточная религия не была столь самонадеянной, чтобы отделять от себя магические и гадательные практики. Не существовало разделения между божественным и рутиной повседневной жизни; сверхъестественное органично сливалось с мирским.[2] Проявления магии или гадания не были «отдельными подсистемами» вне религии, они были «однородно интегрированными в неё».[3]

Магия сосредоточена на власти человека над сверхъестественным.[4] Она «включается в религию таким образом, что переориентирует её на личный интерес».[5] Габриэлла Франц-Сабо, пишущая с точки зрения исследователя хеттов, отмечает, что магия доступна тем, кто обладает специальными знаниями. Это «искусство, которое профессионально практикует тот, у кого есть талант к нему, чтобы помочь или навредить другому человеку и превосходящим силам».[6]

Несмотря на существование магических практик, в религиозной жизни ДБВ преобладали различные методы гадания. Они были «самым распространённым способом получения откровения от божества», в основном, связанным с получением знания.[7] Если магия фокусировалась на индивидуальных интересах, то гадание было гораздо более ориентировано на общество. В частности, древние цари полагались на божественное откровение в принятии решений, которые имели бы последствия для всей общины, и такое откровение страдало туманностью.[8] Нужные знания касались множества обстоятельств, от причины засухи (обычно воспринимавшейся, как месть разгневанного бога), до выяснения исхода боя, способа приобретения богатства и т. д.[9]

С учётом этих фактов можно рассмотреть определение «некромантии». Хотя некромантию вполне можно рассматривать как «магию», особенно если она относится к человеку, который общается с мёртвыми в попытке контролировать и использовать свои силы для личной выгоды, большинство ученых относит её к методам гадания. Согласно Брайану Шмидту, некромантия – это «вызов умершего с целью установления неизвестного или предсказания будущего».[10] Жан-Мишель де Террагон в том же духе утверждает, что некромантия является одной из форм гадания, особенно когда речь идёт о вопрошании умершего.[11] Можно было призвать духов умерших, в надежде почерпнуть какую-то скрытую информацию, это было бы актуально, когда бог хранит молчание, несмотря на применение различных методов вопрошания. В частности, некромантия в определении Билла Арнольда, как и другие формы гадания, были привлекательны для израильтян, особенно в критических ситуациях национального значения или опасных обстоятельствах, угрожающих смертью, когда жизнь висела на волоске. Такая практика позволяла искать решения, не утруждая себя консультацией с Яхве, который открывает себя в своём законе и через пророков.[12]

Некромантия может быть определена как тип гадания, связанный с консультированием с духами умерших, особенно для получения откровений относительно неизвестного.

В случае с культом мёртвых, Джон Уолтон описывает его следующим образом:

«Культ умерших может включать в себя ряд элементов: от первоначальных похоронных ритуалов до регулярно происходящих похоронных ритуалов и от почитания предков до обожествления предков (на различных уровнях) и поклонения предкам. Не всегда легко определить, какой из них упомянут в каком-либо конкретном контексте или практикуется в какой-либо конкретной культуре. Особенно спорным является то, в какой степени культ мёртвых практиковался в Израиле, и связанный с этим, но отличающийся вопрос о том, в какой степени он допускался в нормативном, библейском Яхвизме»[13]

Из процитированного фрагмента очевидно, что закрепление однозначного определения «культа мёртвых» не так осуществимо, как кажется. Он включает в себя погребальные подношения и ритуалы, а также дань уважения или поклонение умершим. Он во многом зависит от культурного контекста, который исследуется. С учётом этих определений изучение исторических прецедентов такой практики имеет решающее значение для установления того, существовали ли они в культурной среде древнего Израиля.

Исторические прецеденты на Древнем Ближнем Востоке

В Древней Месопотамии качество отношений умершего с живыми было «прямо пропорционально качеству и количеству погребальных подношений, сделанных родственниками, которых он оставил в верхнем мире»[14]. Непочтительное обращение с останками умершего может привести к превращению добрых духов в злых.[15] Непочтительным обращением могло считаться ненадлежащее погребение или неадекватные погребальные подношения.[16] Умерших иногда включали в круг семейных богов, но «семейная религия в наименьшей степени содержала культ предков».[17] Это сравнимо с teraphim, упомянутыми в Книге Бытия – статуэтками, представлявшими домашних или семейных богов (например, Рахиль крадёт их у своего отца Лавана). В Хеттском царстве существовали способы вызвать мёртвых, известные профессионалам, знающим места входов в подземный мир.[18] Страх перед гневом мёртвых присутствовал и в Месопотамии, но он отсутствовал как в Угарите, так и в Израиле.[19] Угаритские свидетельства из Рас-Шамры указывают на то, что гробницы располагались под полами домов, и мёртвые, возможно, получали подношения пищи (вопрос об этом пока открыт).[20] Кроме того, Паоло Кселла опираясь на свидетельства периода поздней бронзы II (ок. 1400-1200 до н. э.) предполагает существование культа умерших царей, воинов и героев, которые были спутниками Ваала, известных как Rapiuma. Эти предки воспринимались как благотворные сущности, обладающие целительной силой и покровительствующие людям.[21]

Из этого краткого обзора можно сделать вывод о широко распространённой вере в продолжение существования человека за пределами естественной ограниченности этой жизни. Предки почитались как в семье, так и в общине, и с ними можно было связаться для получения заступничества или информации. Хотя в Месопотамии эти духи были потенциально злыми, на Ближнем Востоке они считались довольно управляемыми.

Археологические свидетельства

Ограничения

Прежде чем рассматривать материальные свидетельства, относящиеся к культу предков и некромантии, уместно обсудить пределы археологии в сравнительных исследованиях. Обращаясь к библейской археологии, Гэри Кнопперс заявляет:

«Археология может предоставить контекст и ощущение процесса, освещая широкие эпохи в истории Израиля и иудаизма, но раскопки редко подтверждают или опровергают отдельные события. Археологи также не достигли такого технического уровня, при котором керамику можно датировать определённым поколением. Имея дело с материальными находками, археологи могут расходиться в своих предположениях, вопросах, методах, датировке пластов и понимании этих находок. Продвижение исключительного археологического подхода, гарантирующего объективный, “научный” подход к восстановлению прошлого, вводит в заблуждение и опровергается глубоким расхождением в предположениях, методах и интерпретациях среди самих археологов»[22]

Это справедливо как в отношении археологического изучения той или иной культуры, так и личных пристрастий исследователей.

Напротив, У. Г. Девер, по-видимому, придерживается более «объективного подхода, утверждая, что археология может раскрывать историческую практику, не путаясь с идеологией (то есть “позитивистскими” предположениями относительно филологических или богословских подходов). Тексты могут раскрывать только Sitz im Literatur или “установку в литературе” культуры; археология необходима для установления объективной Sitz im Leben или “установки в жизни”».[23] То есть археология является решающим фактором в определении того, как жила та или иная культура. Тем не менее, это мнение, по-видимому, осуждает надёжность и достоверность исторически современных текстовых описаний данной культуры или, по крайней мере, еврейской Библии в качестве исторического свидетельства.

Уэйн Питард прокомментировал «ограничение, присущее [археологическим] данным, и опасность использования сравнительных данных для объяснения элементов культуры в конкретном обществе».[24] Рон Таппи, относя это наблюдение к изучению израильской религии, отмечает: «в то время как информация, полученная с помощью археологии, отлично подходит для каталогизации типов гробниц, анализа скелетных останков и изучения объектов, погребённых вместе с мёртвыми, она оказывается более ограниченной (особенно “без каких-либо письменных данных”) в своей способности реконструировать убеждения Древнего Израиля относительно статуса мёртвых, понятие о загробной жизни и др.»[25]

Раскопки Шеффера в Угарите, чьи выводы оказали влияние на последующие интерпретации данных о погребёниях на Ближнем Востоке, наглядно демонстрируют, как анализ без текстовых данных может привести к ошибочным выводам. Первоначально полагая, что он раскопал некрополь, Шеффер интерпретировал почти каждый артефакт таким образом, чтобы он вписаться в какую-то структуру погребального обряда. Например, отверстия в потолках гробниц и различные дренажные трубы он посчитал предназначенными для передачи подношений умершим. Позже Шеффер понял, что он раскопал часть самого города; однако никогда не корректировал свои первоначальные заявления. Тщательная критика Питтардса показала, что потолочные отверстия были следами деятельности более поздних грабителей могил, а трубы – частью внутренней очистительной системы, предназначенной для вывода стоков или отходов.[26]

В то время как материальные свидетельства предоставляют конкретные данные для анализа, их реальную функцию в более широком социально-религиозном контексте часто бывает очень трудно, если не невозможно, установить без сопутствующего объяснения. Кроме того, исследователи должны быть осторожны, чтобы не проецировать аспекты одной культуры на другую, несмотря на внешнее сходство.

К обсуждению относятся замечания Шмидта о том, что «наличие данных о погребениях, свидетельствующих о похоронных обрядах в данной культуре, не гарантирует наличия культа предков или, более конкретно, почитания или поклонения предкам…  Простая географическая близость и культурный контакт не могут гарантировать принятие погребальных верований одной культуры другой»[27] Хотя сравнение погребальных предметов между культурами ни в коей мере не является пагубной практикой, следует помнить, что большинство дискуссий, связанных с культом предков в монархическом Израиле, опирается на сравнительные исследования с соседними культурами и предполагает, что наличие погребальных предметов автоматически подтверждает существование культа предков.

Материальные свидетельства

При рассмотрении материальных свидетельств, касающихся некромантических ритуалов, погребальных подношений и почитания предков в период правления царей в древнем Израиле, «текстовые и археологические данные Северного царства относительно смерти и погребения чрезвычайно скудны»[28]. Дальше на юг перспективы не намного лучше. «Археология сама по себе не может сказать ничего окончательного о иудейской погребальной традиции к концу монархического периода»[29].

Говоря о некромантии, Фредерик Крайер отмечает, что, помимо редких упоминаний в нескольких древне-аккадских письмах «доказательства этой практики состоят из одного позднего и одного Неовавилонского текста… единственная другая соответствующая информация, касающаяся этой практики, содержится в Ветхом Завете и Талмуде».[30] Учитывая существование культа предков в Угарите и большое количество найденных глиняных табличек, только фрагмент текста, известного как KTU 1.124, «может быть, с некоторыми допущениями, принят за ряд оракулярных вопросов, адресованных мёртвым».[31] Элизабет Блох-Смит, ссылаясь на спекулятивную интерпретацию женских фигурок, найденных в некоторых ханаанских захоронениях другим исследователем, предполагает, что женщины в Израиле были служительницами официального религиозного культа и выполняли функции консультантов, выступавших посредниками между мёртвыми и живыми.[32] Однако в обоснование этого заявления не было представлено никаких доказательств. Имеющиеся свидетельства, касающиеся некромантии, весьма скудны, и напрашивается вопрос «Можно ли делать столь сильные утверждения на таком непрочном основании?»

Что касается культа мёртвых и поклонения предкам, то главным археологическим источником сведений о них являются гробницы. Хотя наибольшее количество свидетельств, имеющих отношение к этой теме, связано с гробницами и погребёнными в них останками, «стройные свидетельства существования культа смерти в местах захоронений в Палестине железного века весьма скудны»[33]. Кселла постулирует, что погребальная практика израильтян должна быть похожа на угаритскую и финикийскую, но не приводит никаких доказательств в поддержку своего утверждения.[34] Хейс утверждает: «есть [географически] широко распространённые и разнообразные свидетельства, подтверждающие существование в Древнем Израиле культов предков, но доказательств мало».[35]

Э. Блох-Смит была одним из ведущих исследователей в области практик погребения и археологии гробниц Израиля, она проводила раскопки и широкое исследование гробниц по всей Палестине. Находки в Палестине свидетельствуют о существовании трёх различных реакций на смерть в I стадии железного века (1200-1000 гг. до н. э.). Жители прибрежных равнин, как правило, кремировали или ингумировали останки в могилах различных типов на одном месте, в то время как жители Шефелы и плато хоронили своих умерших в пещерных или гробницах на уступах. О третьем варианте свидетельствуют захоронения палестинцев в Египте, часто в антропоидных гробах или ямах и, как правило, сопровождаемые различными погребальными дарами.[36] Следует отметить, что между этими тремя группами наблюдалось дублирование.

В течение железного века (1200-586 гг. до н. э.) различные иностранные влияния в этом регионе очевидны, особенно в прибрежных равнинах и предгорьях, пересекаемых торговыми путями. Засвидетельствованы египетское, эгейское, сирийское, финикийское и ассирийское влияния.[37] Практика захоронения оставалась относительно статичной; различия в местах захоронений указывают на отдельные группы населения, погребальный обряд которых отражает их культурное и религиозное наследие.[38] Гробница на уступе стала преобладающим типом погребения у иудеев, особенно с конца VIII в. до н. э. до конца Южного царства.[39] Это дублирование в практике захоронения свидетельствует о частых контактах с другими народами.

Чаши, кувшины и лампы являются наиболее распространёнными погребальными предметами, найденными в гробницах, но было обнаружено и множество других.[40] Проблемным остаётся вопрос толкования этих свидетельств. Основываясь на погребальных предметах, найденных вместе с погребёнными телами, Блох-Смит заключает: «питание в загробной жизни имело первостепенное значение». Это означает, что объекты, использовавшиеся для подачи или хранения пищи преобладают. Она упоминает гробницу I стадии железного века в Гезере и уступ в Бет-Шемеш II стадии железного века, где были найдены чаши и кувшины, некоторые из которых были предназначены для специй и масел, а также останки овец. Однако она не указывает, к какой культуре относились эти гробницы, и не объясняет, каким образом эти останки свидетельствуют о кормлении умершего.[41] Она указывает на драгоценности, найденные в погребении, и утверждает: «мёртвые люди в их новом состоянии воспринимались такими же уязвимыми, какими были при жизни». Она ссылается на амулеты, такие как скарабей и глаз Гора, которые применялись с целью защиты, как подтверждение этой веры.[42] Здесь она, судя по всему, спроецировала иностранные культурные практики на иудейские; если материальные блага являются сильным показателем культуры и религии (и эти предметы являются египетскими), не является ли вероятным, что мёртвые, в чьих погребениях они были найдены, были египтянами? Другой вариант, по-видимому, предполагает религиозный плюрализм, о чём свидетельствует еврейская Библия и тот факт, что культ Яхве запрещал его в монархический период обоих царств.

С учётом материальных свидетельств, несмотря на отсутствие современных им текстов для интерпретации значения находок, Блох-Смит предлагает новую историческую реконструкцию отношения иудейского общества к умершим. Она должна быть выполнена «в сочетании с библейским свидетельством», но «требует переосмысления некоторых библейских текстов».[43] Как будет видно, Блох-Смит и многие исследователи, работающие в этой области, переосмысливают библейские отрывки в соответствии со свидетельствами. Можно заметить, что многие учёные искренне желают принять объективный, «научный» подход, но преуменьшают значение текстовых свидетельств еврейской Библии, превознося другие ближневосточные тексты.

Еврейская Библия, как текстовое свидетельство

Ограничения

Теперь важно изучить письменные свидетельства из еврейской Библии. Ещё раз обсудим ограничения. Билл Арнольд, комментируя библейскую науку, остро осознаёт «объективный и непредвзятый учёный, свободный от всех обманчивых предубеждений, является плодом нашего научного века и нереалистичной целью для современных учёных».[44] Тем не менее, многие исследователи, похоже, цепляются за этот идеал, с особым уклоном, состоящим в том, что идеология и историческое повествование (читай: «как они встречаются в еврейской Библии») являются ненадежными свидетельствами монархического периода, но полезны для реконструкции.

Основываясь на предыдущем обсуждении археологических ограничений, особенно в отсутствие письменных свидетельств, можно было бы ожидать восторженного приёма текстовых данных; но это не относится к религиозным текстам. Девер, как и другие исследователи, предполагает, что текст сохранил точный портрет ранней израильской религии и что филология укажет на верное прочтение текста. «Литература – это не жизнь, а скорее продукт интеллектуальной и литературной деятельности немногих творческих личностей».[45] И всё же филологические исследования некромантии и культа мёртвых в Израиле в значительной степени опираются на сравнительную этимологию небольшого комплекса текстовых свидетельств. Не могли ли утверждения Девера, касающиеся ритуалов связанных с умершими, так же легко быть распространены на угаритских или хеттских предков? Среди этих исследователей существует очевидная тенденция интерпретировать библейские свидетельства в соответствии с археологическими находками; археология опирается на письменные источники из Библии, а не утверждается или интерпретируется ею.

Свидетельства

Само библейское свидетельство ещё предстоит исследовать. Есть только два текста, которые проливают свет на некромантический ритуал; остальные библейские упоминания о некромантии – это запреты. Нужно отметить, что волшебники и медиумы в Библии всегда связаны с некромантией. В сравнительных исследованиях де Таррагон отмечает, что нет параллелей между библейскими описаниями ритуалов некромантии и их описаниями в финикийско-ханаанских документах.[46] Хейс, в том, что касается мёртвых отмечает: «Они не очень активны в еврейской Библии». Он также добавляет: «Сказано о мёртвых, не восхваляйте; пусть спускаются вниз в молчании, пребывая в темноте в неведении»[47] Эти идеи преобладают в Израиле и Иудее, о чём свидетельствует большинство дошедших до нас текстов. Единственным исключением из этого является некромантия.[48]

I Царств 28

Выдающимся является текст I Царств 28. Он «стал пробным камнем в изучении израильской некромантии… он отражает прямую веру в эффективность некромантии… это очень соответствует генотеизму еврейской Библии. То есть, по большей части, библейские авторы признавали другие сверхъестественные силы, но утверждали, что им никто не должен поклоняться»[49] Фрагмент из I Царств 28:3-19 является locus classicus для любого исследования некромантии в еврейской Библии.[50] В этом отрывке Саул, чьи многочисленные гадания и вопрошания Яхве не получили отклика, посещает одну из медиумов, которых он ранее изгнал со своих земель, чтобы вопросить дух умершего пророка Самуила. Саул просит медиума , «поворожи мне и выведи мне, о ком я скажу тебе» (синодальный перевод). По мнению Арнольда,   – это технический термин, всегда обозначающий гадание.[51] Предложная фраза определяет некромантию и имеет разные оттенки значения в зависимости от того, как переводится предлог . Эти варианты включают локатив («через медиума»), спецификацию («с помощью ритуала некромантии»), инструмент («через некроманта/через духа») и прямое указание на объект («умерший человек»).[52]

Когда Самуил по зову медиума поднимается из земли, она восклицает: («Вижу как бы бога, выходящего из земли»). Слово  здесь является типичным обозначением «бог» или «боги». Однако в данном конкретном контексте, оно несёт оттенок значения «богоподобное существо» или «небесный дух», указывающий на что-то необычное.[53] Медиум видит что-то уникальное, находящееся за пределами обычного человеческого опыта.[54] Прибегая к сравнительной этимологии Шмидт предполагает, что  относятся к духам и божествам преисподней, вызванным в некромантическом ритуале.[55]

Если этот отрывок принять за подлинно исторический нарратив (как в традиционной интерпретации), он будет являться сильным свидетельством в пользу существования некромантии в древнем Ханаане в период монархии. Похоже, что эта практика была достаточно распространённой, чтобы привлечь внимание царя Саула, который повелел изгнать прибегающих к ней из страны, чтобы не дать последователям Яхве искуситься местными ханнанскими обычаями.

 

Исаия 8:19

Исаия 8:19 гласит:

«И когда скажут вам: обратитесь к вызывателям умерших и к чародеям, к шептунам и чревовещателям, – тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? спрашивают ли мёртвых о живых?» (Синодальный перевод) Как отмечает Шмидт, этот фрагмент обычно считается воспоминаниями Исайи, составленными до ссылки. По его мнению, это «потенциально даёт нам свидетельство самого раннего библейского упоминания традиции, касающейся практики некромантии»[56]. Шмидт и другие взяли цитату, расширив её до конца отрывка; Шмидт переводит , как «боги». Таким образом, «…не должны ли люди консультироваться со своими богами, (не должны ли они) консультироваться с мёртвыми от имени живых?» Блох-Смит, напротив, однозначно воспринимает  как «божественных предков». Она приходит к этому значению, следуя Хавлеви. Хавлеви, однако, получает это значение из интерпретации  в Лев. 19:32 как «твой божественный предок». Хавлеви вырвал фрагмент Лев. 19:32 из его непосредственного контекста, и такая интерпретация предполагает, что  каждый раз должен был бы переводиться как «божественные предки», хотя на самом деле Левит говорит о Яхве. Блох-Смит подхватывает это значение и вставляет его в отрывок из Исайи. Хейс, однако, выступает против этого варианта и утверждает стандартный перевод: «вы должны бояться своего Бога».[57] Арнольд, соглашается со Шмидтом в том, что термин  следует переводить как «боги», но здесь имеются в виду другие существа, за счёт сопряжённой фразы «мёртвых от имени живых». Таким образом, он даёт перевод, схожий с переводом Блох-Смит, но опирается на сравнительные исследования и семантику. По утверждению Арнольда, «…сравнительные исследования подтвердили, что мёртвых могли называть “богами” в попытке описать какой-то тип трансцендентного персонажа, существующего за пределами обычного мира»[58] Основываясь на семантическом контексте, можно предположить, что в Исайе имеются в виду духи предков.[59] Если рассматривать цитируемый отрывок целиком, можно было бы перевести   как «божественные». Однако такой перевод указывает на существование некромантической практики в ханаанской религии во времена разделённого царства и, возможно, свидетельствует о заимствовании слова или культурной концепции из другой ханаанской религии. Хотя такой перевод не является семантически невозможным, он будет означать одно из двух событий, описанных в Священном Писании.

Rephaim ()

Большое значение в обсуждении культа предков и культа мёртвых имеет также еврейский Rephaim (). Его значение в добиблейских текстах неясно, но исследователи всё ещё пытаются установить его значение в еврейской Библии, при помощи сравнительной этимологии, в частности, опираясь на угаритское Rapiuma (также rp’um). Как правило, rp’um трактуются как боги, божественные герои, тени мёртвых и/или живых людей.[60] В середине XX в. исследователи, например, Вирольо, считали rp’um второстепенными божествами на службе у Ваала, но сегодня немногие разделяют это убеждение.[61] Рассмотрев первичные доказательства, Шмидт приходит к выводу: «нигде в еврейской Библии rp’um не упоминаются, как тени мёртвых. Rp’um в угаритской мифологии были воинами-героями, которые помогали Ваалу»[62] Земная параллель обнаруживается в среди воинов-наёмников, известных как bn rp’iyn, которые были призваны на помощь Угариту против вторгшихся народов моря после падения Хеттской империи.  Многие погибли в битвах, и личность этих bn rp’iyn смешалась с личностью мифических rp’um, а также получила связь с подземным миром. Это, в свою очередь, предполагает усиление связи rp’um с умершими.[63] По мнению Шмидта, «исследователи неоднократно отождествляли библейских Rephaim… с (полу-)богами, мёртвыми предками и тем самым показывали пример ранней израильской веры в сверхъестественную благотворную силу мёртвых. … Это, в свою очередь, породило практически единодушное мнение о том, что библейские rephaim отражают основополагающий ханаанско-израильский культ предков, направленный на манипулирование силами мёртвых.[64] Тем не менее, доказательства, на которые опирается такое толкование угаритского rp’um, являются весьма спорными.[65] Донг-Сун Юн, цитируя Марка Смита, утверждает: «угаритский взгляд на rephaim как на обозначение группы мёртвых, расширился в библейских текстах, описывающих rephaim как мёртвых вообще. Таким образом, израильский культ мёртвых железного века отличается от культов Угарита и Месопотамии бронзового века. Израиль, по-видимому, не поддерживал поклонение героям или царственным предкам; скорее, поклонение мёртвым вообще»[66] Некоторые исследователи заключили, что  обладали целительными силами, основываясь на его сходстве с  «нечто целебное/целитель».[67] Однако Шмидт утверждает, что  в еврейской Библии – это не только бессильные тени, но и слабые мертвецы, как обобщающий класс.[68] По его мнению, «вера в сверхъестественную благость мёртвых отсутствовует в большинстве, если не во всех, религиозных историях Израиля и Иудеи до периода изгнания»[69] Хейс соглашается с этим, отмечая: «Ни одно из библейских употреблений термина  не свидетельствует о силе мёртвых»[70] Таким образом,  в контексте некромантии, поклонения предкам и культа мёртвых обычно используется как общий термин, обозначающий умерших или духов умерших.[71] Исходя из неопределенности термина rp’um, перенесение одного из его предполагаемых значений на ивритское  кажется сомнительным.

Тенденции в современных исследованиях

Исследователи расходятся во мнениях относительно того, что с помощью сравнительных исследований можно установить в отношении поклонения предкам и некромантии в Израиле. Кселла пишет: «То, что известно о представлениях о смерти и загробной жизни тех, кто жил в географическом районе, характеризуемом как Ханаан, основано на различных источниках неравного количества и ценности в зависимости от периодов и культурных фаз, к которым они относятся»[72] Однако, несмотря на предупреждения других исследователей, он продолжает утверждать, что письменные свидетельства, найденные в Угарите, могут считаться «репрезентативными для религиозной ситуации всего географического района»[73]. Кселла совершает ошибку, несмотря на ранее отмеченные различия в местных обычаях и убеждениях, а также отсутствие некромантических текстов или чётко выделенного почитания предков, применяя очень ограниченные данные ко всему ханаанскому региону, и особенно к религиозным практикам израильтян.

Хейс считает, что «библейские фрагменты указывают на растущую озабоченность некромантическими эпизодами в нео-ассирийский период»[74] Это верно только в том случае, если датировать упоминания о некромантии в Торе и Самуиле* периодом изгнания или пост-изгнания. В противном случае можно видеть, что существует первоначальная обеспокоенность этим вопросом, о чём свидетельствует Закон Моисея, проходящий через всю историю Израиля. Но даже тогда он упоминается лишь дважды вне Девтерономического контекста.

В обсуждении библейской критики, Кнопперс отмечает, что среди многих исследователей «Хронологическая дистанция обычно рассматривается как признак ненадёжности. Принятие мнения о том, что литературное произведение запаздывает, обычно подразумевает навязывание его исторической правдивости»[75].

Приведём в пример Паоло Кселла:

«Еврейские Писания, наш основной источник, должны использоваться с большой осторожностью [для представлений о загробной жизни и смерти в ханаанской практике], поскольку они содержат неоднородный материал. На фоне долгого исторического процесса, в ходе которого произошли прогрессивные изменения, особенно на уровне религиозности народа, Еврейское Писание претерпело сложную и теологически ориентированную редакцию, которая в значительной степени отражает конечный результат этого исторического процесса: утверждение поклонения одному Яхве»[76]

Никогда не указывая на эти изменения конкретно, и не приводя доказательств в поддержку этой теории, он продолжает:

«Развитие библейского текста постоянно мотивировалось полемикой против ханаанской культуры и стремлением – часто изобретательно развивающимся – любой ценой продемонстрировать разницу в религиозном поведении между соседями-идолопоклонниками и избранным народом. Явное осуждение еврейской Библией популярной ханаанской религии указывает на степень, в которой повседневная жизнь верующих YHWH пронизана этими самыми традициями»[77]

Точно так же Ван дер Тоорн пишет:

«В качестве реакции на религиозный плюрализм позднего железного века израильские проповедники называли все неяхвистские практики “ханаанскими”. Строгий и бескомпромиссный яхвизм, сам по себе являющийся результатом длительного процесса, ретроспективно представлялся как исконная религия израильтян. Однако при таком понимании и ханаанская, и израильская религии являются плодом воображения».[78]

Опять же, нет никаких свидетельств, позволяющих продемонстрировать, когда и почему произошли эти изменения, также неизвестно, какие тексты являются подлинными оригиналами, а какие – последующими дополнениями.

С точки зрения литературной критики Арнольд предполагает, что: «Пример некромантии, описанный в I Царств 28 основан на более старом, доавтористическом источнике, который был намеренно отредактирован и помещён в каноническое место в истории Второзакония, с конкретной и точной терминологией, используемой для дальнейшего описания злополучного царя как части более широкой траектории в Книгах Самуила*».[79]

Шмидт выделяет четыре момента, касающихся израильской некромантии: это была осуждаемая практика периода изгнания / пост-изгнания, которая была спроецирована на предшествующую традицию, с приписыванием ханаанский корней, связана с культами иудейских царей-отступников, и определила её критиков – Моисея, Исайю и Иосию – как «культурных героев».[80] Хейс резюмирует точку зрения Шмидта на то, что «большая часть библейского канона подверглась девтерономистическим изменениям, включая любые данные, относящиеся к некромантическим практикам и культу мёртвых».[81]

По мнению Льюиса о Марке Смите, его тезис «утверждает, что библейский текст является вымышленной конструкцией, которая отражает возрождение Втор. израильской религии из её общей канвы».[82] Смит считает, что израильский яхвизм возник из чисто ханаанского религиозного контекста, прежде чем откололся и стал радикально отличился от него во второй половине монархии. Он утверждает редактирование и заключает, что яхвизм, как он понимается в настоящее время, появился только во время изгнания.[83] Тем не менее, позиция Смита, похоже, даёт возможность доказать, что некромантия и поклонение предкам являются частью ханаанской религии. Если бы яхвизм развивался в таком контексте, тогда повествование о некромантии Саула могло бы рассматриваться как подлинный пример местных верований в начале монархии. Эта эволюционная диахроническая теория Смита, похоже, в целом согласуется с оценками Кселлы и Ван дер Тоорна, но идёт вразрез с Хейсом, Арнольдом, Льюисом и Шмидтом. Тем не менее, все они привязываются к изгнанию или пост-изгнанию.

Арнольд диагностирует эти тенденции редактирования как «волну научного минимализма или нео-нигилизма» (что подразумевает, что он не включает себя в эту категорию, или же изменил свои взгляды между «Некромантией и Клеромантией» и «Религией в Древнем Израиле»).[84] Кнопперс замечает растущую среди современных ученых тенденцию «датировать больше книг (или их частей) эпохами изгнания и пост-изгнания. Три десятилетия назад многие исследователи интерпретировали повествовательные единицы, которые они выделили в Самуиле [повествование ковчега, возвышение и преемственность Давида], как документы, относящиеся ко времени объединённой монархии»[85] Как он отмечал ранее, фрагменты еврейской Библии, воспринимаемые как более старые, обычно рассматриваются как ненадёжные источники.[86] Всё больше исследователей сомневаются в правдивости такого повествования, несмотря на археологические открытия, такие как надпись из Тель-Дана, которые помогают обосновать Давида (или, по крайней мере, Дом Давида), особенно для минималистов.

Заключение

Напомним, что некромантия удачнее всего определяется как форма гадания, практика, к которой особенно охотно обращаются во времена великой опасности или когда божество хранит молчание по какому-либо вопросу. Культ мёртвых касается жертвоприношений в местах погребения и похоронных обрядов, а также почитания мёртвых через поклонение предкам. В целом, представленные в пользу, или против существования некромантии, поклонения предкам и почитания мёртвых в Израиле в период монархии, свидетельства кажутся довольно слабыми. Мнения исследователей сильно разнятся, и большая часть приведённых сравнительных данных активно обсуждается в собственном культурном контексте. Археологические данные предоставляют образцы для анализа, но культурное значение таких образцов практически невозможно определить в отсутствие сопутствующих текстов и пояснений. Данные по гробницам из Палестины неубедительны в отношении похоронных обрядов в Иудее и Израиле. Похоронные предметы представляют собой хороший индикатор культуры, а гробницы, которые могут навести на мысль о культе мёртвых или поклонении предкам, являются, вероятно, следами культур, религия которых содержала такие убеждения. Письменные свидетельства, касающиеся некромантических практик, ограничиваются двумя примерами: I Царств 28 и Исаия 8:19. Значение термина elohim остаётся открытым вопросом; те, кто поддерживает его перевод как «божественные предки» или «обожествлённые мертвецы», переносят значение из Угарита, а не рассматривают весь отрывок и употребление термина в его контексте. То же самое справедливо и для еврейских rephaim. Кроме того, современные исследователи обычно полагают, что изменения в текстах, происходящие в период изгнания, являются способом укрепления яхвизма и его отделения от ханаанских и других ближневосточных религиозных практик, но они не согласны с тем, как возник и развивался яхвизм. Почти все избегают консервативного подхода, но такой подход фактически вселяет веру в продолжающееся существование некромантии в Ханаане во времена монархии (и ранее), особенно если принять традиционные датировки I Царств и Исаии. В этом отношении я должен согласиться с Арнольдом, который заявляет, что «Библия описывает продолжающуюся на протяжении всей истории Израиля битву между нормативным яхвизмом и практиками и ритуалами культа мёртвых».[87] Хотя современные исследователи пытаются разобраться в имеющихся свидетельствах, их выводы часто выносят эти свидетельства за пределы их непосредственного культурного контекста.

© Victor Domin
«Dead or alive? Necromancy, ancestor worship, and The cult of The dead during The ancient Israelite monarchy»
Rel356 (W) – Biblical World
december 11, 2012
© Перевод: Анастасия, 28.05.2019г.

Сноски:

[1] John Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 109.

[2] Ibid., 239.

[3] Walter Farber, «Witchcraft, Magic, and Divination in Ancient Mesopotamia», in Civilizations of the Ancient Near East, (New York: Scribner, 1995), 3:1895.

[4] Dorothy Hammond, «Magic: A Problem in Semantics», American Anthropologist 72 (1970): 1355.

[5] Walton, Ancient Near Eastern Thought, 214.

[6] Gabriella Frantz-Szabó, «Hittite Witchcraft, Magic, and Divination», in Sasson, 2007.

[7] Walton, Ancient Near Eastern Thought, 265.

[8] Ibid., 78, 137.

[9] Подробный обзор этой темы см. John Walton, «Encountering the Present: Guidance for Life – Divination and Omens», in Ancient Near Eastern Thought, 239-274.

[10] Brian Schmidt, Israel’s Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition (Winona Lake: Eisenbrauns, 1994), 154.

[11] Jean-Michel De Tarragon, «Witchcraft, Magic, and Divination in Canaan and Ancient Israel», in Sasson,

2074.

[12] Bill Arnold, «Necromancy and Cleromancy in 1 and 2 Samuel», the Catholic Biblical Quarterly 66 (2004): 203.

[13] Walton, Ancient Near Eastern Thought, 319.

[14] Jo Ann Scurlock, “Death and the Afterlife in Ancient Mesopotamian thought,” in Sasson, 1888.

[15] Ibid., 1889-90.

[16] Farber, “Witchcraft in Ancient Mesopotamia,” 1897.

[17] Walton, Ancient Near Eastern Thought, 143. См. также Karel Van Der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria, and Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious Life (Leiden: Brill, 1996,) 55-58.

[18] Harry A. Hoffner, “Second Millennium Antecedents to the Hebrew ‘ôb, Journal of Biblical Literature 86 (1967): 385-401.

[19] Christopher Hays, Death in Iron Age II and in First Isaiah (Tübingen: Mohr Siebeck Publishing Company, 2011), 168.

[20] Paolo Xella, «Death and the Afterlife in Canaan and Hebrew Thought», in Sasson, 2061-65.

[21] Xella, «Death and Afterlife», 2065-66.

[22] Gary Knoppers, «The Historical Study of the Monarchy: Development and Detours», in The Face of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches, ed. David W. Baker and Bill T. Arnold (Grand Rapids: Baker Books, 1999), 211.

[23] W.G. Dever, «Philology and Archaeology: Imagining New Questions, Begetting New Ideas», in Sacred Time, Sacred Place: Archaeology and the Religion of Israel, ed. Barry M. Gittlin (Winona Lake: Eisenbrauns, 2002), 23.

[24] Wayne T. Pitard, «How Far Can Texts Take Us?: Evaluating Textual Sources for Reconstructing Ancient Israelite Beliefs about the Dead», in Sacred Time, Sacred Place, 148.

[25] Ron E. Tappy, «Recent Interpretations of Ancient Israelite Religion», Journal of the American Oriental Society 123, no. 1 (2003): 166.

[26] Подробное обсуждение см. Wayne T. Pitard, «The ‘Libation Installations’ of the Tombs at Ugarit», The Biblical Archaeologist 57, no. 1 (1994): 20-37.

[27] Schmidt, Israel’s Beneficent Dead, 274.

[28] Hays, Death in the Iron Age II, 134.

[29] Ibid., 147.

[30] Frederick Cryer, Divination in Ancient Israel and its Near Eastern Environment: A Socio-Historical Investigation (Somerset: Sheffield Academic Press, 1994), 181.

[31] Ibid., 181-82.

[32] Elizabeth Bloch-Smith, «The Cult of the Dead in Judah: Interpreting the Material Remains», Journal of Biblical Literature 111, no. 2 (1992): 219.

[33]  J.W. Ribar, «Death Cult Practices in Ancient Palestine», (PhD diss., University of Michigan, 1973) 33.

[34] Xella, «Death and the Afterlife», 2068.

[35] Hays, Death in Iron Age II, 174.

[36]  Elizabeth Bloch-Smith, «Life in Judah from the Perspective of the Dead», Near Eastern Archaeology 65, no. 2 (2002): 120-21.

[37] Bloch-Smith, «Life in Judah», 121

[38] Ibid., 122.

[39]  Bloch-Smith, «Cult of the Dead», 215-16.

[40]  См. Elizabeth Bloch-Smith, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), особенно pp. 63-108 с подробным каталогом.

[41] Bloch-Smith, «Cult of the Dead», 218.

[42] Ibid., 218.

[43] Bloch-Smith, «Cult of the Dead», 214.

[44] Bill T. Arnold, «Religion in Ancient Israel», in Arnold, 420.

[45]  Например, критика Девером филологии в Sacred Time, Sacred Place, 13.

[46] De Tarragon, «Witchcraft, Magic, and Divination in Canaan», in Sasson, 2074.

[47] Hays, Death in Iron Age II, 166.

[48] Ibid., 166-68.

[49] Ibid., 169.

[50] Bill T. Arnold, «Necromancy and Cleromancy in 1 and 2 Samuel», The Catholic Biblical Quarterly 66 (2004): 199-213.

[51] Ibid., 201.

[52] Ibid., 201-02.

[53] Arnold, «Necromancy and Cleromancy», 202-203.

[54] Это один из двух (возможно, 3) примеров использования , когда речь идёт о духах, другой – Исайя 8:19 (и, возможно, Псалом 8:5, но этот текст никогда не рассматривается исследователями). На самом деле, такой перевод составляет всего 0,07% упоминаний  в Ветхом Завете. Я провел поиск Bibleworks 7, используя «поиск по лемме» . Поиск выдал 2602 совпадения.

[55] Schmidt, Israel’s Beneficent Dead, 150.

[56] Schmidt, Israel’s Beneficent Dead, 147. Предполагается, что отрывок из Исаии является более древним сочинением, чем отрывок из I Царств.

[57] См. критику Hays’ в сноске 177 в Death in Iron Age II and First Isaiah, 168.

[58] Arnold, «Necromancy», 203.

[59] Ibid.

[60] Schmidt, Israel’s Beneficent Dead, 71.

[61] Ibid., 82.

[62] Schmidt, Israel’s Beneficent Dead, 88.

[63] Ibid., 91.

[64] Schmidt, Israel’s Beneficent Dead, 267. Таково мнение Mark Smith.

[65] Ibid., 72.

[66] Dong-Sung Yoon, «Living Dead: A Consideration of the Cult of the Dead in Iron Age Israel», 생명연구

18 (Life Research 18) (2010): 225.

[67] Schmidt, Israel’s Beneficent Dead, 268.

[68]  Schmidt, Israel’s Beneficent Dead, 269.

[69]  Ibid., 275.

[70] Hays, Death in the Iron Age, 168.

[71] Напр., William L. Holladay, Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, см. термин «».

[72] Paolo Xella, «Death and the Afterlife», in Sasson, 2059.

[73]  Ibid, 2061.

[74]  Hays, Death in the Iron Age, 169.

* I и II Царств – прим. перев.

[75] Knoppers, «Historical Survey of the Monarchy: Developments and Detours», in Face of Old Testament Studies, 211.

[76]  Xella, «Death and Afterlife», 2067.

[77] Ibid.

[78]  Van Der Toorn, «Theology, Priests, and Worship in Canaan and Ancient Israel», in Sasson, 2043; курсив мой.

[79] Arnold, «Necromancy and Cleromancy», 206.

[80] Schmidt, Israel’s Beneficent Dead, 142-43.

[81] Hays, Death in the Iron Age II, 150.

[82] Lewis, «How Far can Texts take us?» in Sacred Time, Sacred Place, 201-202.

[83]  Mark Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel ( Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2002), xxii-xxvii.

[84] Arnold, «Religion in Ancient Israel», 396-97.

[85] Knoppers, «Historical Study of the Monarchy», 209.

[86] См. стр. 19, сноска 74.

[87] Arnold, «Religion in Ancient Israel», 415.

Bibliography

  1. Achtemeier, Paul J., and Roger S. Boraas. The HarperCollins Bible Dictionary. San Francisco: Harper, 1996.
  2. Albright, William F. Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths. Winona Lake: Eisenbrauns, 1968.
  3. Arnold, Bill T. «Necromancy and Cleromancy in 1 and 2 Samuel.» The Catholic Biblical Quarterly 66, no. 2 (2004): 199-213.
  4. Arnold, Bill T., and David W. Baker, The Face of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.
  5. Arnold, Bill T. «Religion in Ancient Israel.» In Arnold and Baker, 391-420.
  6. Knoppers, Gary N. «The Historical Study of the Monarchy: Developments and Detours.» In Arnold and Baker, 207-235.
  7. Bloch-Smith, Elizabeth. Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992.
  8. ———. «Life in Judah from the Perspective of the Dead.» Near Eastern Archaeology 65, no. 2 (2002): 120-130.
  9. ———. «The Cult of the Dead in Judah: Interpreting the Material Remains.» Journal of Biblical Literature 111, no. 2 (1992): 213-224.
  10. Cooper, Alan, and Bernard R. Goldstein. «The Cult of the Dead and the Theme of Entry into the Land.» Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches 1, no. 3 (1993): 285-303.
  11. Cryer, Frederick H. Divination in Ancient Israel and its Near Eastern Environment: A SocioHistorical Investigation. Somerset: Sheffield Academic Pres, 1994.
  12. Fleming H. Revell Company. The Revell Bible Dictionary. Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell Company, 1990.
  13. Friedman, Richard Elliott, and Shawna Dolansky Overton. «Death and Afterlife: The Biblical Silence.» In Judaism in Late Antiquity: Death, Life-after-Death, Resurrection and the World-to-Come in the Judaisms of Antiquity, edited by Alan J. Avery-Peck and Jacob Neusner, 35-60. Leiden: Brill, 2001.
  14. Gittlin, Barry M., ed., Sacred Time, Sacred Place: Archaeology and the Religion of Israel. Winona Lake: Eisenbrauns, 2002.
  15. Domin—26
  16. Hammond, Dorothy. «Magic: a Problem in Semantics.» American Anthropologist 72, no. 6 (1970): 1394-1356.
  17. Hays, Christopher B. Death in the Iron Age II and in First Isaiah. Vol. 79. Tübingen: Mohr Siebeck Publishing Company, 2011.
  18. Herion, Gary A., and David Noel Freedman. Anchor Bible Dictionary. Doubleday, 1992.
  19. Hill, Andrew E., and John H. Walton. A Survey of the Old Testament. 2nd ed. Zondervan, 2000.
  20. Hoffner, Harry A., Jr., «Second Millennium Antecedents to Hebrew ‘Ôḇ.» Journal of Bibilcal Literature 86 (1967): 385-401.
  21. Lewis, Theodore J. Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit1989. Atlanta: Scholars Press, 1989.
  22. Nielsen, Kirsten. «Intertextuality and Biblical Scholarship.» Scandinavian Journal of the Old Testament 4, no. 2 (1990): 89-95.
  23. Nielsen, Kirsten. «Intertextuality and the Hebrew Bible.» Vetus Testamentum Supplements 80 (2000): 17-32.
  24. Pettersson, Olof. «Magic—Religion: Some Marginal Notes to an Old Problem.» Ethnos 22 (1957): 109-119.
  25. Pitard, Wayne T. «The ‘Libation Installations’ of the Tombs at Ugarit.» The Biblical Archaeologist 57, no. 1 (1994): 20-37.
  26. Ribar, J.W. «Death Cult Practices in Ancient Palestine.» PhD diss., University of Michigan, 1973.
  27. Richards, Lawrence The Revell Bible Dictionary. Fleming H. Revell Co., 1990.
  28. Sasson, Jack M., John Baines, M. Gary Beckman, and Karen Sydney Rubinson, . Civilizations of the Ancient Near East. Vol. III. IV vols. Scribner, 1995.
  29. De Tarragon, Jean-Michel. «Witchcraft, Magic and Divination in Canaan and Ancient Israel.» In Sasson, 2071-82.
  30. Farber, Walter. «Witchcraft, Magic, and Divination in Ancient Mesopotamia.» In Sasson, 1895-1909.
  31. Frantz-Szabó, Gabriella. “Hittite Witchcraft, Magic, and Divination.” In Sasson, 20072019.
  32. Haas, Volkert. “Death and the Afterlife in Hittite Thought.” In Sasson, 2021-2030.
  33. Scurlock, Jo Ann. «Death and the afterlife in ancient Mesopotamian thought.» In Sasson,
  34. Domin—27
  35. Van Der Toorn, Karel. “Theology, Priests, and Worship in Canaan and Israel.” In Sasson, 2043-2058.
  36. Xella, Paolo. «Death and the Afterlife in Canaanite and Hebrew thought.» In Sasson, 2059-2070.
  37. Schäfer, Peter. «Magic and Religion in Ancient Judaism.» In Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium, edited by Peter Schäfer and Hans G. Kippenberg, 19-43. Leiden: Brill, 1997.
  38. Schmidt, Brian B. Israel’s Beneficient Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition. Eisenbrauns, 1994.
  39. Scurlock, JoAnn. «Ghosts in the Ancient Near East: Weak or Powerful?» Hebrew Union College Annual 68 (1997): 77-96.
  40. Smith, Mark. The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2002.
  41. Tappy, Ron E. «Recent Interpretations of Ancient Israelite Religion.» Journal of the American Oriental Society 123, no. 1 (2003): 159-167.
  42. Van Der Toorn, Karel. «Theology, Priests, and Worship in Canaan and Ancient Israel.» In Civilizations of the Ancient Near East, 2043-2058.
  43. Walton, John H. Ancient Near Eastern Thought and the Old Testamen: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible. Grand Rapids: Baker Academic, 2006.
  44. Yamauchi, Edwin M. «Magic in the Biblical World.» Tyndale Bulletin 34 (1983): 169-200.
  45. Yoon, Dong-Sung. «Living Dead: a Consideration of the Cult of the Dead in Iron Age Israel.» 생명연구 (Life Research; article is in English) 18 (2010): 215-239.