«Я вижу как бы богов, выходящих из земли» — прозвучало в городе Эйн-Дор три тысячи лет тому назад. Нет, это не финальный эпизод ставшего классикой «Возвращения джедая», в котором Люк Скайуокер, высадившись на лесистый спутник Эндора,  увидел призраки Силы Энакина Скайуокера, Оби-Вана Кеноби и Йоды. Так сказала волшебница, когда вызвала дух пророка Самуила с помощью ворожбы, называемой некромантией.[1] Эрика Бургиньон определил некромантию как «искусство или практику вызывания магическим способом душ умерших… для получения от них информации, как правило — выявления неизвестных причин или будущего хода событий»[2]. В том же направлении пошла мысль Брайана Шмидта, который определил её как «вызывание умерших с целью выяснить неизвестное или же предсказать будущее»[3]. С этой точки зрения некромантия является разновидностью медиумического гадания[4]. К мёртвым обращались с мольбой о помощи, задавая вопросы и побуждая на них отвечать. В некоторых случаях ритуал вызывал видения, которые давали вопрошающему возможность видеть призрака и разговаривать с ним[5]. Смерть — это часть человеческой жизни, поэтому некромантию можно рассматривать как важную практику, ведь с её помощью умершие способны ободрить страждущих и поделиться с ними своими знаниями.

Цель статьи состоит в том, чтобы вкратце обсудить некромантические практики Древнего Ближнего Востока (ДБВ) и осветить их возможное влияние на 28-ю главу Первой Книги Царств[6] — наиболее значимый в Еврейской Библии рассказ о соприкосновении с некромантией. Будут рассмотрены следующие вопросы:

  1. Как именно вызывали мёртвых на ДБВ?
  2. Каковы были некоторые сходства и различия в представлениях о загробной жизни израильтян и соседних с ними цивилизаций?
  3. Какие черты, свойственные некромантическим ритуалам ДБВ, прослеживаются в 28-ой главе Первой книги Царств?
  4. Заметны ли в некромантическом ритуале, описанном в 28-ой главе Первой книги Царств, отголоски влияния сходных практик ДБВ?

Комментаторы указанной библейской главы  редко рассматривают вопрос контекстуально, так что эта работа является попыткой заполнить существующий пробел[7].

Древняя Месопотамия

Что же представляет собой человек с точки зрения месопотамской антропологии? Пока он жив — это союз тела (пагру) и дыхания жизни (напишту). Однако же после его смерти душа состоит уже из etemmu (обычно переводится как «призрак») и zaqiqu — «дух», который часто ассоциируют с ветром — (šaru).[8] Etemmu можно было вызвать, чтобы попросить о помощи или получить пророчество. Так же etemmu мог быть демонической силой, которая приносила физическую боль и недуги: в медицинских записях[9] того времени фигурирует «рука призрака». Более того, перед некоторыми аккадскими символами, обозначающими призраков, стоит идеограмма дингир, которая указывает на их божественный статус[10].

Из всего собрания шумерской литературы наиболее важным текстом, описывающим беседу живого и умершего, является поэма «Гильгамеш, Энкиду и нижний мир»[11]. Когда барабан и палочки Гилгамеша провалились в нижний мир (строки 151 – 165), Энкиду — слуга и друг Гильгамеша — вызвался спуститься туда и вернуть их. Со своей задачей он не справился, потому что «земля схватила его[12]». Тогда Гильгамеш отправился в Эредуг и помолился «отцу Энки» (строки 230-237). Энки отозвался на его молитву, сказав:

«Давай-ка, дыру подземного мира открой!
Слугу его из подземного мира к нему подними
(строки 238-242).

Уту помог Энкиду подняться на поверхность земли. В сохранившихся строках этой версии (строки 243-303) два друга — Энкиду и Гильгамеш — говорят о нижнем мире. Гильгамеш задаёт много вопросов, главный из которых: «Моих младенцев мертворождённых, кто себя не знает, видел?» На это Энкиду, добавляя своему рассказу эмоциональные нотки, отвечает:

«Да, видел.
Вкруг столов из злата и серебра,
Где мёд и прекрасные сливки, резвятся».[13]

Согласно другой версии эпоса, Гильгамеш вырыл в земле яму (ab-làl-kur-ri gàl-mu-na-ab-tag 4)  и через неё позвал духа (líl) своего верного умершего друга Энкиду.[14] В аккадском варианте текста яма называется takkap ersetti (дыра в земле), а явление Энкиду обозначается словом zaqipu, то есть «похожий на дымку призрак», «словно дуновение ветра»[15].

Очевидно, что эта поэма оказала существенное влияние на  прочие шумерские тексты. Вполне возможно, что в так называемой «Песне о мотыге»[16] содержится отсылка к путешествию Энкиду в нижний мир и его возвращению через дыру в земле, это особенно заметно в строках 73-75:

«Повелитель, мотыга его (ᶢͥˢal)[17] ревёт, как бык[18];
Эргаль[19], мотыга погребает (здесь) человека;
И человека, что умер, мотыга выпускает из земли»[20]

Здесь сказано, что, вырыв яму с помощью мотыги (шум.ᶢͥˢаl), можно вывести человека из-под земли. Хотя в ниппурской версии эпоса о Гильгамеше автор  не открывает читателю, с помощью какого именно инструмента Уту вырыл яму, вполне вероятно, что тот использовал мотыгу. Возможно, позже эта практика и традиция получила дальнейшее развитие, в том числе в  Анатолии, где ямы играли важную роль в ритуалах вызова хтонических божеств — подробнее об этом будет сказано ниже.

Есть множество свидетельств тому, что в древней Месопотамии существовала профессия некроманта. В некоторых версиях перечня профессий LÚ, датированных первым и вторым тысячелетиями до н.э., их называли ša etemmi и  mušēlû etemmi. Вторая выдержка из LÚ содержит упоминание mušelitum — женщины-некроманта[21]. В староассирийском письме (TKL 45) читаем: «here we asked the female oracles givers, the female diviners and the spirits: Assur repeatedly up braids you […]»[22]. Есть и другое письмо, на этот раз ново-ассирийского периода, в котором также упомянуто общение с мёртвыми, но его перевод до сих пор вызывает споры. Согласно версии Ирвинга Л. Финкеля там написано: «Я покажу царю [табличку с пророчеством ša' illu, некроманта], где сказано следующее: по истинному слову Ашшура (и) Шамаша они (духи) сказали мне, (что он будет) наследником ассирийского престола, её (мёртвой царицы?) призрак благословляет его (и говорит), что раз он (принц) выказал призраку должное почтение, то «потомки его будут править Ассирией»[23].

В ритуалах месопотамской некромантии важную роль играли черепа: их использовали как средство, с помощью которого призрак мог проявить себя. Свидетельство тому можно найти в вавилонской табличке BM 36703 (первое тысячелетие до н.э.) и в руководстве по некромантии[24]. В руководстве (строки 1 – 6) содержится окончание аккадского заклинания, с помощью которого обращались к богу Шамашу, прося его помочь в вызове «духа из тьмы» (etemmi etuli). Считалось, что после того, как заклинание прочитают, дух войдёт в оставленный в комнате череп. Процесс сопровождался другим заклинанием: «Я взываю [к тебе], о череп черепов: пусть тот, кто в черепе ответит мне!». После этих процедур череп вместе с заключённым в него призраком смазывали маслом, чтобы тот начал отвечать на вопросы. BM 36703 заканчивается словами: «Обратись к нему, и он ответит». В дальнейшем ритуал включал нанесение на глаза вопрошающего пасты, составленной из множества ингредиентов, и  ещё одно заклинание, необходимое для того, чтобы «человек смог увидеть призрака».[25]

Черепа в месопотамских ритуалах служили магическими инструментами: так, например, c помощью собачьего черепа совершали возлияния, чтобы развеять призрака (LKA 84)[26], его же использовали как защиту от призраков и демонов, применяли в экзорцизмах. Доступная на сегодняшний день информация позволяет предположить, что для этих целей подходил любой череп.[27]

Египет

Для того чтобы разобраться в том, как устроен человек с точки зрения египетской антропологии, нужно приложить немало усилий: она рассматривает личность с разных точек зрения, описывая с помощью разнообразных терминов, которые не синонимичны друг другу. Ка относилась к «социальной жизни, воплощала жизненную энергию и дух умершего. Вселялась в статую владельца могилы и принимала подношения».[28] С другой стороны, существовала ба — птица с головой человека, которая «могла свободно перемещаться и передавать подношения от живых к мёртвым, но не говорить».[29]

Чтобы понять значение Анкх, представьте себе, что умерший воплотился в иной форме, которая позволяла ему общаться и взаимодействовать с живыми. Распространённое именование 3h ikr n r’ — «великолепный или выдающийся дух Ра»[30] указывает на то, с каким уважением относились к этому состоянию. Анкх был воплощением того, что человек  хотел достичь после смерти. После достижения этой цели «умерший становился могущественным духом-предком, которой мог быть посредником между богами и людьми».[31] В очень редких случаях Анкх сам становился богом.[32] Одно можно утверждать с уверенностью: египтяне верили в то, что с мёртвыми  можно общаться и взаимодействовать.

Роберт К. Ритнер наглядно показал, что вера в способность усопшего быть посредником восходит к периоду Древнего Царства, когда «умершие со всей определенностью воспринимались как заступники: заупокойные обряды в честь некоторых высокопоставленных особ граничили с обожествлением, и верующие пытались умилостивить их, вырезая на камне молитвы умершим, изъявляя им своё почтение и помещая в гробницу многочисленные заупокойные стелы»[33].

В период Среднего царства подобный культ сложился в Элефантине вокруг покойного наместника Хекаиба: просителям, которые обращались к нему, сообщали, что усопший князь «любит вас и благоволит вам; он услышит вашу просьбу, […] если вы помолитесь ему и принесете дары». [34] Примером некромантии служит и обожествление во времена Нового царства Имхотепа, верховного сановника фараонов Третьей династии, которого почитали как бога врачевания и покровителя писцов. Его дух «являлся просителям во сне и отвечал на вопросы, посвященные исцелению болезней».[35]

Так называемые «письма мёртвым»[36] являются ещё одним свидетельством попыток поговорить с умершими,[37] хотя встречаются редко – их менее двадцати на отрезок времени в приблизительно два тысячелетия. Скорее всего, к мёртвым обращались устно[38] –  из-за крайне низкой грамотности населения. Большинство найденных писем относятся к Старому и Новому Царствам, особенно к периоду царствования Рамессидов[39]. Такой способ передачи сообщений получил широкое распространение в персидский период и во времена Египта Птолемеев[40].

Некоторые письма были написаны на горшках с жертвенными дарами – их оставляли в гробнице, чтобы умерший непременно их прочитал.[41] Другие были написаны на отрезах льна: их, скорее всего, прилагали к подношению.[42] Содержание писем можно условно поделить на три категории:

1. Просьба о защите;[43]
2. Просьба о помощи;[44]
3. Попытка успокоить рассерженного духа[45]

В некоторых к умершему обращаются с прямыми вопросами: «Не прогневаешься ли на это?»; «Почему он меня оскорбляет?»; «Как быть со служанкой Имиу, которая заболела?»; «Чем я тебя обидел?»[46]. Эти вопросы можно было бы счесть риторическими, но в действительности ответы на них важны для авторов писем. Скорее всего, отправитель надеялся получить ответ посредством инкубации. В «349 письме на стеле: от мужа к покойной жене», которое датируется Первым Переходным периодом, указано его упование на ответ: «Прошу тебя, стань духом для меня [и предстань моим глазам], дабы я увидел во сне, как ты сражаешься за мое дело»[47].

Из писем следует, что от того, как родственники относились к усопшему при жизни, зависело, обратит он свои влияние и силу в их пользу или же принесёт несчастья.

Согласно имеющимся данным, для призыва умершего  не приглашали некромантов – ни мужчин, ни женщин. Более того, в Египте использовать в ритуалах некромантии трупы и магические сосуды начали только в Эллинистическую эпоху. Возможно, подобные практики существовали и раньше, но доказать это сложно.[48]

Анатолия

Нижний мир хетты называли dancuiš daganzipaš, «тёмная земля». Так обозначали место, где жили хтонические божества — «подземное царство».[49] Правило там солнечное божество, тождественное месопотамской Эрешкигаль и хурритскому Аллани.[50] Вместе с ней жили восемь других божеств, Изначальных, так что в тёмной земле обитали общим счётом девять богов.[51]

Среди тысяч клинописных табличек, обнаруженных в хурритских храмах и дворцах, есть множество текстов, которые содержат подробно описанные ночные ритуалы, обращённые к хтоническим божествам.  Их осуществляла некая «старица» (шум. ᴹᴵŠU.GI = хетт. haššawa-) – практикующий маг, в некоторых случаях она брала на себя роль жрицы.[52] Писец указывал каждого участника ночных встреч, включая старицу, экзорцистов-прорицателей, жрецов и лекарей.

Особым элементом этого ночного ритуала были жертвенные ямы в земле. Их называли по-разному: это и хеттское hatteššar или patteššar, то есть «дыра» (grube), wappu-, – специальное обозначение глиняного кернера, шумерограмма ARAH (яма для хранения овощей) и, наконец, хурритское слово api-. Джозеф Труппер считает, что api- используется в хеттских ритуальных текстах чаще всего, начиная с 15 и заканчивая концом 13 века до н.э.[53] Одно из изначальных божеств, которые населяли нижний мир, также называлось ᵈApi, возможно, это намёк на его способность «соединять царства богов и людей».[54]

В ямы клали множество предметов и разнообразной еды, включая кровь всевозможных жертвенных животных (свиньи, собаки, птицы, иногда ягнёнка). Вдобавок богу (богам) в качестве подношения предлагали смесь масла, мёда, сыра, молока, вина и пива, выливая её в яму. Также могли оставить отлитое из серебра ухо, которое символизировало желание просителя услышать сообщение из нижнего мира, и серебряную лесенку, как отражение желания поднять дух из ямы.[55] Хеттское api- будет более подробно изучено в статье чуть позже, одновременно с еврейским obh,’ которое обозначает духа или призрака.

Угарит

«Описание жертвоприношения молящихся»[56] (KTU 1.161), найденное в городе Угарите (современный Рас-Шамра, Сирия), считается «описанием спиритического сеанса, который проводили в рамках культа поклонения духам царственных предков»[57]. Теодор Льюис переводил вступительную строку как «молитвенный (текст), который содержит описания ночных жертвоприношений»[58]: zlm он трактовал как «тень», то есть нечто связанное с «темнотой».  То, что ритуал в самом деле проводили ночью, косвенно подтверждается другим источником, найденном в том же хранилище, KTU 1.22 I. 13. Он гласит следующее: «О трон Никмадду, плачь! Пусть льет слезы подставка для его ног, пусть рыдает стол для яств! (1.161:13–14)[59]. Но пусть он сдерживает слёзы, пусть слёзы высохнут! Жарко гори Солнце, да, жарко гори великое светило!»[60] Энн Джефферс предполагает, что солнце могло прогонять духов, отсылать обратно в их мир[61].

Тех, кого призывали во время ритуалов такого рода, называли «героями» и «великими», иногда «спасителями земли» – титул, который указывает на их роль в религиозной жизни античного Угарита: они могли помочь советом или оказать услугу и, в редких случаях, вернуть мертвеца к жизни, как это случилось с Акхату согласно KTU 1.22, I, 1.4.

Чтобы понять, как некроманты Угарита проводили свои ритуалы, следует обратиться к  KTU1.21, II фрагмент «А». Вначале проситель должен был вызвать духов умерших в дворец короля Дан’Илу[62]:

[И сказал Илу со]обществу:
«Идите в дом мой, [рапаиты]!
[Рапаиты, в д]ом мой я кличу вас!
Я зову [вас, боги, во дв]орец мой!»(1.10ff).[63]

Во-вторых, богам предлагали жертвоприношение (KTU 1.20, I, 1.1ff).[64]
В-третьих, Дан’Илу дал клятву[65]:
«Слушайте, вы!

Он посвятит по обету их,
Он воц[арится над харнамийцами!]
По слову он получит трон царствования своего,
Кресло, престол в[ластительский свой.]
[В дом мой] я кличу рапаи[тов],
[призываю богов] во д[ворец мой!»][66]

После клятвы, данной королём Дан’Илу, его сына Акхату, очевидно, возвратили в мир живых. В KTU, I.22, IV сказано[67]:

«Вот, д[итя наполн]ит руки твои,
Малыш будет целовать тебя в уста твои».

Но Акхату вернулся не навсегда. Он оставался с отцом в течение семи дней, во время которых совершались жертвоприношения, а потом вернулся, оставив того с разбитым сердцем (KTU 1.22, IV,1. 29-30).[68]

Если кратко подытожить вышесказанное, то из данных, полученных в Угарите, следует, что основополагающими элементами некромантического ритуала являлись поклонение духам царственных предков, молитвы, обеты и жертвоприношения. Мертвых, как и в других регионах, призывали, чтобы получить от них помощь, ободрение и утешение. И точно так же, как в Анатолии, нет однозначных свидетельств тому, что подобные практики существовали где-нибудь помимо королевских семей Угарита.

Израиль

Всё описанное выше было частью религиозных представлений, которые разделяли народы, соседствовавшие с Израилем в течение большей части ветхозаветного периода. Тем не менее, ортодоксальные израильтяне, такие, какими они представлены в Еврейской Библии, не разделяли тело и дух.[69] Согласно книге Бытия 2:7, «душу живую»[70] (Nepeš khayyah) состоит из физической составляющей (прах земной) и божественного жизненного принципа («дыхание жизни»), слитых воедино. Ганс Вальтер Вольф наглядно показал, что nepeš в книге Бытия 2:7 следует переводить как «человек, создание, личность». Хотя nepeš упоминается в Еврейской Библии 754 раза, «его никогда не рассматривают как нерушимую суть живого существа, которая противопоставлена жизни тела (жизни физической) и даже способна существовать после его смерти.[71] Вольф утверждает: «человек не владеет nepeš, он и есть nepeš и как nepeš живёт».[72] Для Герхарда фон Рада книга Бытия 2:7 «отделяет не тело от души, а, скорее, тело от жизни. Божественное дыхание жизни, соединенное с физическим телом, делает человека «душой живой» как с физической, так и с духовной точек зрения».[73]

Присущее Еврейской Библии холистическое представление о человеческой природе делало общение с мертвыми не только неосуществимым, но и порицаемым. В фрагментах вроде Левит 19:31[74], Второзаконие 18:10-11[75] и Исайя 8:19[76] отчётливо слышен запрет на то, чтобы искать общества мёртвых. Это указывает на то, что обряды израильского народа часто противоречили  ортодоксальным взглядам. Даже в 28-ой главе Первой книги Царств предполагается, что Саул говорил с духом пророка Самуила в обход израильского божества Яхве (ст. 6).

Общие соображения о некромантии в 28-й главе Первой книги Царств

Согласно 1 Цар. 28:3-25 израильский царь Саул искал божественного руководства[77] перед битвой с филистимлянами,[78] но Яхве не ответил ему ни во сне, ни через Урим, ни через пророков (ст. 6)[79]. Тогда Саул решил обратиться к женщине, которая жила в городе Эйн-Дор (ст. 7-8)[80], чтобы получить совет от пророка Самуила. Как библейский текст описывает её?

Женщина

Описание женщины в этом фрагменте уникально для Еврейской Библии. В  7 строке[81] её называют ʹešet ba’alat’ obh — заклинательница духов, посредник между живыми и мертвыми. Эстер Хамори указывает на то, что ее «титул» «сходен с шумерским обозначением некроманта, ša etemmi, который является лексическим эквивалентом LÙ GIDIM. MA», как это следует из шумеро-аккадских словарных списков профессий. [82] Она также предполагает, что использование LÙ в значении ša в этих титулах является семантическим эквивалентом еврейской конструкции ba’al-х «в значении субъект х; тот, кто владеет х; тот, кого х характеризует»[83]. Таким образом, ʹešet ba’alat’ obh не просто описание, а название профессии. Цумура предполагает, что целиком его следует переводить как «женщина, которая служит госпоже «духов obh», то есть богине солнца в её ночной ипостаси. Название похоже на аккадские эпитеты bel etemmi  (GIDIM) «Правитель над духами мёртвых» и bel miti (LÙ — UGₓ) «Повелитель мёртвых», которыми обозначали Шамаш — солнечное божество, почитавшееся в Месопотамии[84]. До сих пор продолжаются споры о том, кто такая эта «госпожа». Цумура определяет её как угаритскую богиню солнца Шапшу, которая играла важную роль проводника душ и единственная могла вознести или низвергнуть дух умершего в северном Леванте[85].

Неудивительно, что согласно этому отрывку солнечное божество покровительствовало женщине-некроманту. В таком случае именование ʹešet ba’alat’ obh относится к богине солнца как к повелительнице духов или же проводнику в подземный мир[86].

Как готовились к прорицанию и как оно проходило?

Согласно строкам 8, 20 и 25 Саул со своими слугами пришли к ворожее ночью — это напоминает хеттские ритуалы, которые «проводили вечером» (хетт. Nekuz mehur)[87] и, как сказано выше, угаритские[88]. В результате этого ритуала, проведенного ʹešet ba’alat’ obh, дух Самуила был поднят из земли и говорил с Саулом (ст. 14-19)

То, что царь в тот день постился, может указывать на, своего рода, подготовку к ритуалу, «способ обеспечить «божественую» помощь»[89]. Насколько важен был пост, ясно видно во второй книге Хроник: Иосафат, царь Иудейский, получив известие о надвигающейся угрозе от объединённых армий аммонитян, моавитян и эдомитян, объявил пост по всей Иудее, чтобы испросить Яхве (baqaš and daraš ст. 3-4)[90] – и сказано об этом в тех же выражениях, какие используются в 1 Цар. 28.[91]

Предварительные комментарии к 1 Цар 28 были необходимы для того, чтобы  внимательнее рассмотреть ключевые еврейские термины из разговора Саула с ворожеей и прояснить некоторые аспекты эйн-дорского ритуала.

Понятие obh’[92]

Хоффнер возражает, что  ’obh – «слово, которое не принадлежит исключительно семитской культуре», оно встречается в шумерском (ab, «отверстие»), аккадском (aptu, в новоассирийском – apu), хурритском, хеттском (api или a-a-bi, впоследствии нормализованное как ayabi), угаритском (‘eb < ’ayb) языках и иврите (’obh). И во всех указанных выше языках это слово означает «яму для жертвоприношений».[93] Согласно его версии, на звучание слова ’obh могло повлиять новоассирийское apu, которое в свою очередь произошло от старовавилонского ayabum/yabu[94]. Такая интерпретация существенно влияет на смысл 8-й строки 28-го стиха Первой книги Царств. Вместо: «Поворожи мне и выведи мне, о ком я скажу тебе»[95], —следует читать: «Поворожи мне с помощью ямы». С этой точкой зрения не согласен Дж. Ласт, который настаивает на том, что ’obh, как правило, используется во множественном числе, и «множество ям» не подходит для перевода этого понятия. Ласт связывает ’obh со словом «прародитель», которое относится к духам умерших предков.[96] Эти термины действительно похожи[97]. С другой стороны, если предположить, что ’obh — яма для ритуала, то во второй части строки «и выведи мне[98], о ком я скажу тебе» совершенно логично использован в побудительном залоге (hifil ) глагол  ′alah — подниматься. Поэтому, скорее всего, Саул просил духа явиться из вырытой в земле ямы.

В первой части этой статьи приведены несколько примеров из текстов ДБВ, согласно которым  ямы использовались в некромантических ритуалах: это эпос «Гильгамеш, Энкиду и подземный мир», а так же описание древних анатолийских церемоний, посвящённых хтоническим божествам.  Сюда же можно отнести фрагмент угаритского «Сказания об Акхате» (2Aqht I: 26-29[99]) особенно 27-ю его строку: « hklh nsb skn ilibh». Хоффнер переводил это предложение как «воздвигающий статуи своего ilib». По его версии последнее слово представляет собой гибрид устаревшего семитского слова il, «бог»[100] и ’ib III, которое значит «ритуальная яма» или «призрак».[101] В таком случае,  ilib в переводе значит «дух (божественное существо) из ямы».

Если Хоффнер правильно перевёл угаритский речевой оборот, это значит, что ямы для проведения некромантических ритуалов были  известны на территории Леванта уже во второй половине второго тысячелетия до нашей эры. События, описанные в Первой книге Царств, предположительно относятся к 11 веку до. н.э.[102]В таком случае, его автор знал о том, как важна была для проведения ритуала эта процедура.

Понятие элохим

Погрузившись в транс, на вопрос о том, кого она видит, ворожея ответила только: «вижу как бы бога, выходящего из земли» (строка 13). То, что в 1 Цар. 28:13 использовано слово элохим, может быть связано с тем, что во множестве древних культур ближнего  Востока  духам предков поклонялись, как божествам. В письменных источниках это видно по тому, что слово «призрак» в аккадских текстах отмечено детерминативом дингир, который обозначает божество, или же по тому, что существительное «боги» используют применительно к мёртвым, как это было указано выше.[103]

Похоже, что обожествление умерших сыграло роль в том, как женщина-некромант описала своё видение (ст. 13). Если она видела «богов», значит, они были мёртвыми сущностями.[104] Важной деталью является то, что согласно строкам 13 — 14 Саул не видел дух Самуила, его видела только ворожея[105]. Описание того, что она видела, крайне расплывчато и отрывочно: муж престарелый,[106] одетый в длинные одежды. По этому описанию Саул узнал (‘yada), что дух Самуила был поднят из могилы, и в знак уважения к нему монарх пал лицом на землю (строка 14). В древнееврейском тексте нет упоминаний о том, что в ходе ритуала произносились какие-либо заклинания, возможно потому, что с точки зрения автора 1 Цар. 28 подобное является язычеством. Как бы то ни было, учитывая множество свидетельств тому, что в ДБЗ использовали заклинания и микстуры, для того, чтобы увидеть духа, можно предположить, что нечто подобное происходило и в Эйн-Доре.[107] На это указывает использование глагола qr ’, вызывать[108] – такой же корень используется в угаритских текстах, чтобы призвать «тени» предков[109].

Жертвоприношение

В конце церемонии женщина принесла в жертву (zbh) теленка и упросила Саула его отведать (ст.24[110]). Как указано в первой части этой статьи, согласно свидетельствам, найденным в Угарите (KTU 1.20, I, 1.1ff) и античной Анатолии, жертвоприношения обычно совершались перед появлением духа — так его вызывали. В этом библейском отрывке жертвоприношение было совершено после ритуала.

Вполне возможно, что заклание этого животного призвано было защитить жизнь царя Саула. Косвенным подтверждением тому служит нововавилонская табличка (К 2779) с заклинанием, которое должно было защитить человека от возможных смертельных последствий контакта с призраком. Жертвы следовало приносить и Шамашу, и умершему. Согласно этой табличке Шамаш предстает божеством, под руководством которого призраки из нижнего мира на какое-то время переходили в мир живых. Строки с 10 по 17 описывают необходимые действия:

Для того чтобы предотвратить зло, (присущее) крику духа, ты должен растереть в воде черепицу, взятую из разрушенного кургана. Затем окропи дом (этой водой). В течение трёх дней ты должен приносить жертвы духам своих предков. Ты должен вылить пиво, (приправленное) жареным ячменём. Ты должен насыпать можжевельник в кадило перед ликом Шамаша, вылить пиво высшего качества, предложить подарок Шамашу и прочитать заклинание следующим образом: «О Шамаш, Судья Рая и Подземного мира, Главнейший среди Ануннаков! О Шамаш, Судья всех земель, Шамаш, Главнейший и Великолепнейший! Ты держишь их в узде, О Шамаш, Судья. Ты несёшь всё, сверху Небес и до самого низа Преисподней, И с самых низов Преисподней и до вершин Небес. Дух, который кричал в моём доме, будь то (мой) отец или мать, брат (мой) или сестра, Будь то забытый сын кого-либо, будь то бродячий призрак, который не имеет кого-либо, кто бы мог помогать ему, Предложение было сделано для него! Вода излилась для него! Пусть зло в его крике уйдёт вслед за ним![111]

Хотя относительно 1 Цар. 28 это более поздний текст (6 век до н.э), вполне возможно, что попытки защитить людей, вовлечённых в некромантический ритуал, были обычным делом для ДБВ и в предшествующие столетия. Саула жертвоприношение не спасло — на следующий же день, когда битва с филистимлянами закончилась для Израиля плачевно, царь совершил самоубийство, а трое его сыновей пали на горе Гелвуй, в Изреельской долине, — это отражено в 1 Пар. 31:2-6.

1 Цар. 28:3-25 — единственное подробное описание некромантического ритуала в Еврейской Библии и оно недвусмысленно указывает на пагубные последствия для тех, кто обращался за советом и помощью к чревовещателям и вызывателям умерших, а не к Яхве (сравни Ис.8:19) 

Заключение

После краткого обсуждения тех многочисленных способов, с помощью которых вызывали умерших различные народы, населявшие ДБВ, можно наконец резюмировать ответы на вопросы, заявленные во введении к статье. Во-первых, в каждой местности существовало своё представление (или представления) о том, как следует призывать усопших. Это могли быть письма (Египет), заклинания, жертвенные ямы, мольбы и обеты, жертвоприношения (Угарит и Анатолия), а также использование черепа (Ассирия и Вавилон). Во-вторых, если говорить о сходствах и различиях между Израилем и соседними государствами, то нужно указать, что израильская антропология не признавала разграничения души и тела, несмотря на то, что есть многочисленные доказательства распространённости некромантических ритуалов на территории ДБВ. Люди с позиции израильской антропологии рассматривались как неделимые существа. Тем не менее, холисткое мировоззрение омрачалось распространёнными в среде обычных израильтян верованиями, заимствованными у соседних цивилизаций. В-третьих, углублённое изучение 1 Цар. 28 подтверждает, что на израильское общество в том, что касалось взаимодействия с мертвыми, влияли внешние факторы. Описание некроманта, употреблённая для этого лексика,  использование понятий ‘ obh, определение умерших, как elohim, указывает на знание автором некромантических практик ДБВ.

 Перевод: Татьяна для Ордена Хранителей Смерти
05.12.2016г.


[1] Среди способов прорицания, которые практиковались на Древнем Ближнем Востоке, были леканомантия (гадание по вылитым в воду каплям масла), либаномантия  (гадание по дыму, который поднимался из курильницы), алеуромантия  (гадание по муке, высыпанной в воду), рабдомантия и гиероскопия (исследование внутренностей). Получить представление о предмете и найти  краткое описание этих способов можно в книге Ann K. Guinan, ‘Divination’, in The Context of Scriptures, eds. William W. Halloand K. Lawson Younger (Leiden: Brill, 1997), 1: 421

[2] Erika Bourguignon, ’Necromancy’, in The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade (New York:Macmillan, 1987), 10: 345-347.

[3] Brian B. Schmidt, ‘Israel‘s Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israel Religion and Tradition’

(Winona Lake: Eisenbrauns, 1994), 154.

[4] Guinan, 1: 421.

[5] Guinan, 1: 425, n. 82.

[6] В книге K.A. D. Semelik, ‘The Witch of Endor: 1 Samuel28 in Rabbinic and Christian Exegesis Till 800 AD’, Vigiliae Christianae 33, (1997), 160-179 всесторонне освещена история толкования этого отрывка в еврейской и христианской литературе.

[7] Более контекстуальный  и лингвистический подход к этому отрывку содержится в  David T. Tsumura, The First Book of Samuel .

(Grand Rapids,MI: Eerdmans, 2007), 614-631; V. Philip Long, 1 Samuel, in Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary, ed. John H. Walton (Grand Rapids,MI: Zondervan, 2009), 378- 382.

[8] Pirjo Lapinkivi, ‘The Neo-Assyrian Myth of Ištar’s Descent and Resurrection’ (Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2010), 37.

[9] Christopher B. Hays, Death in the Iron Age II and in First Isaiah. Forschungen zum Alten Testament 79(Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 43-44.

[10] Hays, 45.

[11] Наше описание и приведённое ниже обсуждение основывается на переводе Electronic Text Corpus of Sumerian Literature, который доступен по ссылке http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/tr1814.htm —Мы основывались на той его версии, которая была актуальна 18 марта 2014 года.

[12] «Когда Энкиду из мира подземного хотел подняться,

Намтар не схватил его, Азаг не схватил его,
Земля схватила его.
Нергала страж беспощадный не схватил его.
Земля схватила его».
Цит. по: http://khazarzar.skeptik.net/books/shumer/enkidu.htm (прим. перев.)

[13] Интересный факт: Энкиду спустился в нижний мир для того, чтобы вернуть своему хозяину и другу Гильгамешу ellag и ekidma (барабан и палочки — прим. переводчика). Из текста неясно, нашёл он их или нет: Гильгамеш об этом не спрашивает, поскольку его воображение захвачено  картинами загробной жизни, о которой повествует Энкиду.

[14] В шумерской версии его называют su bur-a-ni —не «его друг», а «его слуга». В новоассирийском пересказе фигурирует понятие utukk (демон), которое в некоторых случаях синонимично etemu (призрак). Следует подчеркнуть: те, кто читал оригинал шумерского эпоса, сочли, что Энкиду умер, и через яму в земле вернулся из подземного мира только его дух. I. L. Finkel, ‘Necromancy in Ancient Mesopotamia’, Archiv  für Orientforschung 29 (1984), 1.

[15] Harry Hoffner, in Theological Dictionary of the Old Testament , eds.G.J. Botterweck and H.Ringgren (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 1:131.

[16] Gertrud Farber, ‘The Song of Hoes’, in The Context of Scriptures, eds. Hallo and Younger, 1:511-513.

Известен также как «Энлиль и сотворение мотыги», миф «Сотворение мотыги» – прим. перев.

[17] В статье не gis, а giš. Al – шум. Мотыга – прим. перев.

[18] В молитвах к Энлилю его часто сравнивают с диким быком и с ревущим ветром – прим. перев.

[19] То же, что и Нергал, бог преисподней – прим. перев.

[20] Возможность подобной связи предположил M. Civil в рецензии на книгу ‘Journal of Near Eastern Society’, 28, (1969), 70, n. 1.

[21] Finkel, 1.

[22] «Вот мы спросили женщин-оракулов, прорицательниц и духов: не в первый раз Ашшур укоряет тебя».

Up braidsвероятно, должно быть написано слитно. Если переводить, раздельно, получается «Ашшур неоднократно вверх коса/заплетать», смысл остаётся не понятным. К тому же с синтаксической точки зрения предлог должен идти после глагола, но тогда получается, что Ашшур кого-то заплетёт в косу/сплетёт шнур.  В то же время глагол upbraid означает «укорять, упрекать», что сразу придаёт фрагменту хоть какой-то смысл: бог кем-то недоволен (царём?). – прим. перев.

[23] Finkel, 2.

[24] Finkel, 7.

[25] Перевод взят из Finkel, 5.

[26] Сокращение LKA означает  L. Ebeling, Literarische Keilschrifttexte aus Assur (Berlin: Akademie-Verlag, 1953).

[27] В статье Финкеля на стр. 14 приведены примеры ритуалов, для которых требовался череп.  В  частности тот ритуал, согласно которому,  чтобы перестать скрипеть зубами во сне, нужно было поцеловать и лизнуть череп семь раз (возможно, так умерший член семьи пытался вступить в контакт?)

[28] Miriam Müller, Feasts for the Dead and Ancestor Veneration in Egyptian Tradition, in In Remembrance of Me: Feasting with the Dead in the AncientMiddle East,Virginia Rimmer Herrmann and J. DavidSchloen (Chicago: The Oriental Institute of the University ofChicago, 2014), 85

[29] Müller, 86.

[30] Дальнейшее обсуждение культа поклонения предкам в Древнем Египте содержится в Robert J. Demarce, The 3h ikr n r’ Stelae: On Ancestor Worship in Ancient Egypt (Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten,1983).

[31] Müller, 86.

[32] Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: the one and the Many  (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982).

[33] Robert K. Ritner, Necromancy in AncientEgypt, in Magic and Divination in the Ancient World, Leda Ciraolo and Jonathan Seidel (Leiden: Brill, 2002), 90.

[34] Там же.

[35] Там же.

[36] Edward F. Wente and Edmund S. Meltzer, Letters from the AncientEgypt (Atlanta: Scholar Press, 1990), 210-217.

[37] Leonard H. Lesko, Death and Afterlife in Ancient Egyptian Thought, in Civilizations of the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson (New York: Charles Scribner’s Sons, 1995), 3:1765.

[38] Baines, 155

[39] Alan Gardiner and Kurt H. Sethe, Egyptians Letters to the Dead: Mainly from the Old and Middle Kingdoms

(London: The Egypt Exploration Society, 1928). Книга иллюстрирована египетскими текстами писем, их переводами и фотографиями восьми надписанных предметов.

[40] Wente, 210. Двуязычный текст (на греческом и демотическом) содержит описание ритуала для поимки вора. Льняная кудель, завязанная узлом на голове умершего, должна была указать медиуму виновного в краже. По сути, это была не совсем некромантия, но указанное в тексте использование головы (черепа?) сходно с упоминаниями о черепах, которые использовали некроманты Древней Месопотамии для своих ритуалов. Finkel, 15, n. 61.

[41] Wente, and Meltzer 210. 352 PLeiden I 371: A Husband to His Deceased Wife (Dynasty 19), available in Wente and Meltzer, 217.

[42] John Baines, ‘Society, Morality, and Religious Practice’, in Religion in Ancient Egypt,ed. Byron E.Shafer (Ithaca: Cornell University Press, 1991), 155.

[43] Хранящееся в Каирском музее письмо 340 периода VI династии, написанное на льняном холсте (CG 25975) содержит жалобу жены, встревоженной тем, что её почивший муж бездействует, в то время как она и её семья стоят на грани разорения. «Восстань против них», — настойчиво молит вдова: это ясно выраженная просьба о мщении тем, кто отравляет ей жизнь. Полный текст письма есть в Wente and Meltzer, 211.

[44] Примером такой просьбы служит письмо 345 (подставка для кувшина, музей Чикаго): от сына к умершему отцу (Первое междуцарствие). В нём сын обращается к умершему отцу, просит его сделать роды лёгкими и защитить невестку: «Дух твой могуч, пусть жена родит мне здорового сына». Текст письма см. в Wente and Meltzer, 213.

[45] Письмо 346, написанное на кувшине (Новый музей, Берлин): от мужа к умершей жене (Первое междуцарствие). В нём муж пишет покойной жене о невзгодах и горестях, обрушившихся на их сыновей. Упоминает, что покойный тесть был в городе мёртвых влиятельным человеком (призраком?) и заканчивает просьбой простить, если в её сердце осталась обида на супруга: «Забудь её ради наших детей. Будь милосердна». Последний образец был найден в Мемфисе: овдовевший мужчина терзается подозрением, что покойная жена Анхири вредит его семье. «Чем я обидел тебя?», — спрашивает он. Муж указывает на то, что при её жизни был добр к ней: « Я не развёлся с [тобой] и ничем не обидел… ни в измене, [ни] в том, что посещал я чужой дом, ты упрекнуть меня не можешь». Заслуживает внимания и описание его горя: «Эти несколько месяцев кусок едва лез мне в горло». Письмо заканчивается заверением в том,  что и после смерти Анхири супруг остался верен ей и не спал с другой женщиной. Полный текст письма см. в Wente and Meltzer, 214.

[46] Ritner, 91.

[47] См. Wente and Meltzer, 215.

[48] JoAnn Scurlock,’Magic’, in Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York:Doubleday, 1992), 4:466.

[49] Billie Jean Collins, ‘Necromancy, Fertility and the Dark Earth: The Use of Ritual Pits in Hittite Cult,’ in

Magic and Ritual in the Ancient World, eds. Paul Mirecki and Marvin Meyer (Leiden: Brill, 2002), 224.

[50] Jeremy Black and Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of AncientMesopotamia: An Illustrated Dictionary
(London: British Museum Press, 2004), 77.

[51] «Имена разнятся, но в описании ритуала, призывающего божеств подземного мира, чтобы очистить дом… их называют Адунтарри-прорицатель, Зулки-толкователь снов, Ирпитига-царь Земли, Нара, Нам Шара, Минки, Амунки и Апи. То, как их именуют, бесспорно указывает на их связь с магией». Collins, 225.

[52] Gabriella Frantz-Szabó, Hittite Witchcraft, Magic and Divination, in Civilizations of the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson, 3:2009. Scurlock, 4:465. Роль «старицы» в хеттских текстах освящена в Albrecht Goetze, ‘Hittite Rituals, Incantations, and Description of Festivals’, in Ancient Near Eastern Texts Related to the Old Testament, James B. Pritchard ed., (Princeton: Princeton University Press, 1969), 347,350-51.

[53] Josef Tropper,Nekromantie: Totenbefragung im Alten Orient und im Alten Testament. Alter Orient und Altes Testament 223 (Kevalaer: Neukirchener Verlag, 1989), 110.

[54] Collins, 225.

[55] См. Collins, 224-242: там более дюжины ритуалистических текстов, относящихся к хтоническим божествам.

[56] Название указано по книге Шифмана И. Ш «Угаритский эпос», раздел 3 «Описание жертвоприношений молящихся» стр. 314. Во-первых, Ассис и Шифман ссылаются на одну и ту же табличку-первоисточник KTU 1.161; Во-вторых, в указанном разделе и в статье упоминаются умерший царь Никмадду, угощение и трон, а также солнечное божество. В оригинале название можно перевести как «Угаритский погребальный текст». – прим. перев.

[57] Ann Jeffers, Magic and Divination in AncientPalestine andSyria (Leiden: Brill, 1996), 173.

[58] Theodore J. Lewis, Cults of the Dead in AncientIsrael andUgarit (Atlanta: Scholar Press, 1989), 11-12. Zlm происходит от семитского zll «тень, призрак». P. Bordreuil и D. Pardee предположили, что «этот текст прилагался к жертвоприношению для тени, то есть покойного». Le rituel funéraire ougaritique RS.34.126 Syria 59 (1982), 126. Джефферс перевёл zlm как «тени» — поэтому создаётся впечатление,  что эти «герои», возможно, имели человеческий облик. Jeffers, 173.

[59] Частично взято из книги Л.Е. Коган. «Угаритский язык», стр.221. – прим. перев.

[60] Согласно переводу, данному в  книге An Anthology of Religious Texts from Ugarit(Leiden: Brill, 1987), 167. Johannes C. de Moor.

[61] Значения частично повреждённых знаков взяты в скобки. Jeffers, 174.

[62] В оригинале – Дан’илу. Но русская транскрипция традиционно пишет как Данил/Даниил/Даниилу. В переводе Шифмана («Угаритский эпос», раздел «О рапаитах. Перевод» С-21-KTU, I.21, столбец А, строки 3-5, стр. 299.) указан ДанИлу – прим. перев.

[63] de Moor, 269.

[64] «…[ра]паиты, принесите жертву… ешьте[ рапа]иты, пейте , ради рождества моего принесите в жертву ягненка…»

[65] Перевод дан по Шифману: раздел «О рапаитах. Перевод» С-22 KTU, I.22, столбец А, строки 13-20, стр. 300.
В тексте статьи клятва звучит скорее так:
Если [сын мой Акхату станет ца]рём над Амурру
По слову он получит трон царствования своего,
Кресло, престол в[ластительский свой.]
Я [всегда] буду звать рапаитов [в дом мой],
[буду приглашать призраков] во [дворец мой] – прим. перев.

[66] de Moor, 270.

[67] Шифман И. Ш. «Угаритский эпос», раздел «О рапаитах. Перевод» С-22 KTU, I.22, столбец В, строка 4, стр. 300. – прим. перев.

[68] В переводе Шифмана этот фрагмент отсутствует, поэма заканчивается на 27 строке. Кроме того в нескольких независимых источниках упоминается, что Акхату пробыл на земле не семь дней, а семь лет. Это более логично, особенно если учесть, что род Дан’ Илу не прервался — у него появился внук. – прим. перев.

[69] Я глубоко обязан работе теолога Ричарда М. Дэвидсона, специализирующегося на Ветхом Завете, который 16 июня 2012 года прочитал  на третьей международной конференции библеистов  лекцию «Библейская Антропология и Ветхий Завет».

[70] В безжизненную форму, из которой создавался человек, Бог вдунул «дыхание жизни», и стал человек «душою живою»: חַיָּה לְנֶפֶשׁ הָאָדָם וַיְהִי חַיִּים נִשְׁפַת בְּאַפָּיו וַיִּפַּח (ваййипах беапав нишмат хайим вайехи хаадам ленефеш хаййа) – «и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Как видим, в человеке присутствуют два начала: «прах земной» (слово עָפָר может быть переведено как пыль) и «дыхание жизни» — חַיִּים נִשְׁמַת (нишмат хайим). Человек имеет двойную природу. Земной, взятый из земли, он также наделен жизненным началом, идущим от Бога. Душа (нефеш) соединяется с плотью (евр. בָּשָׂר, басар) и оживотворяется духом жизни (руах). http://ru-mythology.livejournal.com/272435.htmlприм. перев.

[71] Ганс Вальтер Вольф «Антропология Ветхого Завета» (London: SCM, 1974), 20.

[72] Вольф, 10. Многие учёные, исследующие Ветхий Завет, разделяют его вывод. См., например, William Dyrness, Themes in Old Testament Theology (Downers Grove: Inter Varsity, 1979), 85: «Люди не «владеют» душами, они и есть живая душа». Сравните с выводом Эллиса Р. Броцмана: The Plurality of Soul in the Old Testament with Special Attention Given to the Use of Nepeš (PhD diss., New York University, 1987), 222: «В книге [Бытия 2:7] делается особенный акцент на том, что человек и есть nepeš, единая сущность. То есть идея этого текста и Ветхого Завета в целом, диаметрально противоположна пошедшей от греков концепции «души», которая заключена в клетку тела. Противоречит она и взглядам некоторых ветвей протестантизма, которые полагают, что путь к праведности лежит в том, чтобы ограничивать тело и поощрять в человеке возвышенное». Понятие nepeš  описывает человека целиком, рассматривает его как «необузданную жизненную силу», «кипучую энергию».

[73] Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary (Philadelphia: Westminster, 1961), 77. С тех самых  пор, как в ранних 50-х начался взлёт библейского богословия, именно эта точка зрения стала основополагающей для исследователей Ветхого Завета, не оставляя почвы для платонической или филонической дихотомии тела и души. Ветхий Завет характеризует человека скорее с позиции холизма.

[74] «Не обращайтесь к вызывающим мертвых, и к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них. Я Господь, Бог ваш» — прим. перев.

[75] «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, 11 обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мёртвых» — прим. перев.

[76] «И когда скажут вам: обратитесь к вызывателям умерших и к чародеям, к шептунам и чревовещателям, – тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? спрашивают ли мертвых о живых?» — прим. перев.

[77] Дэвид Цумура проанализировал пять глаголов, которыми в  1 Цар. 28 описывают способы узнать божественную волю: 1) š’l b- (ст. 6) «вопросить» (сравни 1 Цар 10:22; 14:37; 22:10; 23:2) — самый распространённый из дозволенных способов. Возможно, оно связано с аккадским šâlu: «просить у богов (таких, как Шамаш) пророчества». 2)drš b- (ст. 7) «искать с помощью». Во многих случаях оно жёстко привязано к фразе «ищи Господа» (сравни Втор. 4:29; 1 Пар. 22:19; Пс. 9:10). Когда за ним следует предлог b-, это обычно указывает на то, что кто-то советовался с «призраками и богами» (4 Цар. 1:2-3). Когда же священник обращается к израильскому божеству, этот глагол не используется . 3) qr’ l- (ст. 15) «вызывать» (лит. «взывать к»). Этот оборот сходен по смыслу с угаритским глаголом qr’, который есть в табличке KTU 1.161 и в техническом смысле слова означает «призывать духов умерших», то есть rpum и mlkm. 4) qšm b- (ст.8) «ворожить»: наиболее распространённый термин, которым обозначают гадание. Обычно относится к незаконным магическим и предсказательным практикам древнего Израиля (сравни Втор. 18:14; 1 Цар. 6:2). 5) ‘lh [Hi](ст. 8, 11) «поднять»; «этот глагол можно сравнить с аккадским šulû, которым обозначали функцию месопотамского солнечного божества Шамаша как проводника душ в загробный мир, который «мог своей властью поднять (šulû) духа из нижнего мира». David T. Tsumura, The First Book of Samuel , 617-618.

[78] В ДБВ религия почти всегда была тесно связана с военными конфликтами. Гадатели сопровождали армии на полях сражений. Более того, A. Glock утверждает, что «ни один военный поход не начинался, пока не сходились несколько благоприятных предзнаменований. A. E. Glock, Warfare in Mari and EarlyIsrael (PhD diss., University of Michigan, 1968), 130. Во времена правления ассирийских царей Асархаддона и Ашшурбанипала, чтобы узнать, будет ли успешна та или иная стратегия или военная кампания, обращались к гиероскопии — исследованию внутренностей  животного.  Schmidt, 206.

[79] Ознакомиться с практикой использования в израильской культуре Урима и Туммима можно в книге Cornelis Van Dam,Urimand Tumim: A Means of Revelation in Ancient Israel (Winona Lake: Eisenbrauns, 1997).

[80] Эйн-дор – современный Khirbert es-Safsafe в Изреельской долине, располагался на территории, где было сильно влияние Ханаанских религиозных воззрений (см. Нав. 17:11-12).

[81] «Тогда Сауул велел своим слугам: «Найдите мне женщину, вызывающую духов. Я пойду к ней и спрошу её». Слуги сказали ему: «В Аэндо́ре есть одна женщина, вызывающая духов» — прим. перев.

[82] Esther J. Hamori, Women’s Divination in Biblical Literature: Prophecy, Necromancy and Other Arts of Knowledge (New Haven,CT: YaleUniversity Press, 2015),106.

[83] Там же.

[84] Tsumura, 631.

[85] Из текста, в котором описывается погребение царя Нигмадду (KTU 1.161), довольно явственно следует, что она спустилась в нижний мир вместе с только что умершим царем. В мифе о Ба’але она помогала Анат похоронить умершего Ба’ала, искала его в подземном мире и, вернув из владений божества смерти, возвратила ему трон (KTU 1.6). «Таким образом, солнечное божество, совершая еженощное путешествие с запада на  восток по подземному туннелю, забирает с собой «духов умерших и подношения тем, кто уже обитает в нижнем мире». Tsumura, 631.

[86]  Там же, 631.

[87] Harry A.Hoffner, Second Millennium Antecedents to the Hebrew ‘Ob, Journal Biblical Literature’ Vol.86, No. 4 (1967), 393.

[88] (KTU 1.22 I. 13)

[89]  Lewis, 114. Он также обращает внимание на предположение H. H. Guthrie: люди постились, чтобы получить божественное откровение (сравни Исх. 34:28; Втор. 9:9).

[90] «И убоялся Иосафат, и обратил лицо своё взыскать Господа, и объявил пост по всей Иудее. И собрались Иудеи просить помощи у Господа; из всех городов Иудиных пришли они умолять Господа» (2 Пар.17,3-4) – прим. перев.

[91] Там же, 114.

[92] Хоффнер указал, что, кроме приведённой здесь версии о происхождении  ’obh, существуют ещё два возможных варианта. Первый: ‘obh (дух)происходит от еврейского слова, которое значит «кожаный бурдюк» (мех) в древнееврейском эти понятия обозначаются одинаково(сравни Иов 32:19). В греческой версии Ветхого Завета (LXX)  ‘obh везде переводят как «чревовещатель» (гр. Engastrimythos ). Исключением является только Ис. 8:19, там сказано «от земли возглашающие». В латинской версии («Вульгата») ‘obh перевели как «волшебник» (лат. magus) (сравни 1 Цар. 28:3; Лев. 19:31; 20:6) или, в некоторых случаях, «пифия» (лат . python) (сравни Ис. 8:19; 29:4; 4 Цар 21:6; 23:24; Втор. 18:11; Лев 20:27). Первый вариант указывает на то, что эйндорская волшебница с помощью чревовещания изобразила, будто говорит голосом Самуила. Второе предположение призвано свяать ‘obh с арабским корнем глагола  ‘aba , «возвращать»: для этой истории оно в целом подходит. Зыбкость этой версии подтверждается тем, что ни в одном из более древних семитских языков (аккадский, угаритский, финикийский, арамейский и древнееврейский ) этот глагольный корень не использовался. В большинстве английских вариантов ‘obh, традиционно переводят как «дух». Хоффнер в Theological Dictionary of the Old Testament,  1:131. Вариант перевода «дух» или «дух умершего» встречается в NIV, NLT, ESV, KJV, HCSB, ISV, AKJV, ASV, DRB, ERV, WBT,WEB, YLT (англ. варианты перевода Библии – прим. переводчика). В некоторых переводах встречаются неожиданные варианты. К примеру, в the Darby Bible Translation последняя часть 8-й строки звучит так: «Прошу тебя, вдохновись духом Пифона и поворожи мне (добавлено выделение курсивом). God’s Word Translation: «Прошу, спроси у духа совета для меня». Только в New English Translation (NET) ‘obh перевели как «жертвенная яма».

[93] Hoffner, Second Millennium Antecedents to the Hebrew ‘Ob, 385.

[94] Hoffner, 388.

[95] В статье «поворожи мне с помощью духа» — прим. перев.

[96] J.Lust, On Wizards and Prophets, in Studies on Prophecy, VT Sup 26 (Leiden: Brill, 1974), 133-142.

[97] Ласт обращает внимание на следующие моменты:

во-первых, слово  ’ōbôt  в Еврейской библии используют, как правило, во множественном числе, в отличие от ab (яма) вне библейского контекста. Во-вторых, с фонетической точки зрения сомнительно, что ap превратилось в еврейское  ’ōb, кроме того, нужно объяснить, как a  превратилась в ō. В третьих, сложно предположить, что словом, которое первоначально означало яму, начали называть также духа, который из этой ямы поднимается и некроманта, который этого духа вызывает. – прим. перев.

[98] в английском – «bring up for me», то есть, не «выведи ко мне», а «подними ко мне», или, скорее, «пусть восстанет тот, кого укажу тебе» – прим. перев.

[99] «(26) И пусть будет сын его в доме, отпрыск в (27) дворце его, воздвигающий статуи бога отца его в Святыне, (28) погребающий сородичей его в землю, кадящий воскурения его (29) праху <земному> , охраняющий место его, сберегающий скрижали». Цит по Шифман И. Ш. «Угаритский Эпос. Памятники письменности Востока» стр. 189-190 Часть II. Об Акхате и рапаитах. – прим. перев.

[100] Gregorio del Omo Lete and Joaquin Sanmartin, A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition. Handbook of Oriental Studies 67: The Near and Middle East, eds. H. Altenmüller, B. Hrouda, B.A. Levine, R. S. O’Fahey, K. R. Veenhof, C. H. M. Versteegh (Leiden: Brill, 2003), 5.

[101] Del Omo Lete and Joaquin Sanmartin, 40.

[102] Шмидт считает 1 Цар. 28 пост-девтерономическим (поздняя монархия) литературным конструктом, основываясь на том, что о некромантии во втором тысячелетии до н.э. на территории Леванта почти ничего не известно. Schmidt, 206. С другой стороны, «упоминания о запретности некромантии (а значит, её существовании) встречались в тексте и раньше (напр. 1. Цар. 6:2; 15:23). В 1 Цар. 28 есть множество намёков на это: Саул приходит к ворожее под покровом ночи и только после того, как все прочие способы были опробованы. Других некромантов в этой местности нет, медиум вначале колеблется и Саул вынужден поклясться в том, что ей нечего бояться, показательны также реакция волшебницы, извинения, которые Саул приносит Самуилу, и его оправдания за съеденный в доме ворожеи ужин. Совокупность этих факторов явственно указывает на то, что признание некромантии незаконной было частью древней истории и атрибутом яхвизма периода ранней монархии. P. S. Johnston, Deathand Afterlife, in Dictionary of the Old Testament: Historical Books, eds. Bill T. Arnold and H. G. M.Williamson (Downers Grove,IL: InterVarsity Press, 2005), 218. Ричард Хесс, говоря об изгнании Саулом волшебников и гадателей, отстаивает ту точку зрения, что «весь рассказ мог быть написан для того, чтобы высокопарно осудив Саула, противопоставить некромантию руководству Яхве. Не похоже, что это пост-девторономическая вставка, которую оставили в повествовании потому, что она успела прижиться. Напротив, рассказ подтверждает, что в Израиле и в ближайших к нему государствах практиковали контакты с умершими с тех самых пор, как появились первые признаки подобных ритуалов». Richard S. Hess , Israelite Religions: An Archaeological and Biblical Survey (Grand Rapids,MI: Baker, 2007), 268.

[103] Вот ещё примеры: в угаритском цикле мифов о Ба’але (CTA 6.6. 46-47) слова ‘iluma (божественные) и mituma (мёртвые) в следующих стихах употреблены параллельно: dk ilm ʿiluma / hn mtm ʿdk hinna mituma ʿiduki. «Взгляни, мёртвые всегда сопровождают тебя. Божественные всегда сопровождают тебя». Кроме того «Угаритский царский список»(KTU 1.113), найденный в Рас-Шамра, описывает правителей, которых обожествили после их смерти. Theodore Lewis, The Ancestral State in 2 Samuel 14:16, Journal of Biblical Literature 110/4(1991), 601. Подобная практика обожествления умерших упомянута в описании ветхозаветного эпизода, который касается  израильтян и моавитян. В Чс. 25:2 сказано, что израильтяне начали есть жертвы и поклоняться богам (elohim) моавитян, псалом 106:28, который описывает те же события гласит, что они стали есть жертвы, приносимые безжизненным (metyim) Моава (прим. переводчика: Они привязались к фегорскому Ваа́лу /И стали есть жертвы, приносимые безжизненным. http://wol.jw.org/ru/wol/b/r2/lpu/bi12/U/2007/19/106#study=discoverg/ru/wol/b/r2/lp-u/bi12/U/2007/19/106#study=discover)

[104] Во множестве англоязычных версий не отражено то, что причастие olim использовано в 13 строке во множественном числе. Во основном потому, что позже Саул спрашивает женщину об его «облике»(в единственном числе) или «виде» (ст. 14) – возможно, это связано с тем, что в угаритском погребальном тексте KTU 1.161 покойного описывали как «тень» или «призрак».

[105] «И сказал ей царь: не бойся; что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли.

- Какой он видом? – спросил у неё Саул. Она сказала: выходит из земли мужчина престарелый, одетый в длинную одежду. Тогда узнал Саул, что это Самуил, и пал лицом на землю и поклонился». – прим. перев.

[106] Или, как предположил Льюис, «некое ошеломительное существо». Он приводит в качестве примера два документа, в которых использовано аккадское слово zaqapu, родственное древнееврейскому zaqep: там оно обозначает движение, которым змея приподнимается на хвосте, готовясь атаковать, и  другой текст, в котором описано, как при появлении духа умершего встают дыбом волосы.  В обоих случаях явление призрака обрисовано как явление  неожиданное и ошеломляющее, связанное со страхом. Согласно его теории правильнее будет сказать не «муж престарелый», а «поразительное создание». Lewis, 116.

[107] Например: «Ритуал: (ты растолчёшь заплесневелую древесину(?), свежие листья  (?) тополя из Евфрата в воде, масле, пиве (и) вин Ты высушишь, выдавишь и процедишь змеиный жир, львиный жир, крабовый жир, белый мёд, лягушку (?) (которая живёт) среди гальки, волосы собаки, волосы кошки, волосы лисицы, щетину хамелеона (и) щетину (красной) ящерицы, «коготь» лягушки,  кончик кишки лягушки, левое крыло кузнечика, (и) костный мозг длинной кости гуся. Ты смешаешь (всё это) (в) вине, воде (и) молоке с растением amhara. Ты прочитаешь заклинание три раза и помажешь глаза (мазью), и ты увидишь духа: он будет говорить с тобой. Ты можешь видеть духа: он будет говорить с тобой».  Finkel, 10.

[108] 15 «И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел? И отвечал Саул: тяжело мне очень; Филистимляне воюют против меня, а Бог отступил от меня и более не отвечает мне ни через пророков, ни во сне; потому я вызвал тебя, чтобы ты научил меня, что мне делать» — прим. перев.

[109] Lewis, 117. Вызов духа Самуила описан с явным неодобрением. Самуил, обращаясь к Саулу, использует корень  rgz, «потревожил» (сравни ст. 15 Ис. 14:9 (прим. переводчика в русском переводе использовано более нейтральное  поднял всех царей языческих с престолов их)). Согласно P. Kyle McCarter, этот глагол использовал сидонский царь Табнит, когда говорил об оскверненных могилах. P. Kyle McCarter Jr., 1 Samuel: The Anchor Bible (New York: Doubleday, 1980), 421. Его возмущение ещё сильнее подчёркивает резкое осуждение израильского царя (ст. 15-19).

[110] «Дома у этой женщины был откормленный телёнок. Она тут же заколола его, взяла муки, замесила тесто и испекла пресные лепёшки» — прим. перев.

[111] Finkel, 11. Похожая молитва, в которой Шамаша просили защитить  «от призрака, от демона скрывающегося, от духа и  от призрака –«дыхания ветра» (прим. переводчика – закику?), см. Benjamin R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature (Bethesda, MD: CDL Press, 1996), 2:637-638.