cum tu affectavisti imperium super vita et morte, meminito quod tu es homo tantum.

орден хранителей смерти

Джонстон С. Э. Геката и умирающая дева: как хозяйка призраков заслужила свой титул

Боже мой, куда они тебя поместят,
красавица, чтобы ты не могла говорить.
Ты, Мари, прекрасная невеста,
как цветок в окне:
сначала ты видишь, что он цветет;
внезапно он засох.
О, маленькая красавица, моя красавица,
твоё лицо как гвоздика
и почернеет как земля.
Твоё лицо как молоко
и почернеет как грязь.
Из современного Трансильванского плача о девушке, которая умерла незамужней,
цит. по Гейл Клигман «Свадьба мёртвых» (1988)[1]

Ни одна фигура не ассоциируется с возвращающимися душами умерших теснее, чем Геката. Её роль как их предводительницы сформировалась уже к V веку, и была столь широко известна, что трагики могли ссылаться на неё без дальнейших пояснений. В трагическом фрагменте один человек спрашивает другого: «Вы боитесь, что во сне увидите призрака? Вы ожидаете, что на вас нападёт свита Хтонической Гекаты?» и Еврипид в «Елене», приписывает Гекате способность насылать призраков на живых, даже когда те бодрствуют.[2] Со временем главенство над призраками стало одной из её самых известных черт. В IV веке трактат Гиппократа «О священной болезни» связывает ночные атаки призраков с Гекатой Энодией[3].[4] В период империи, она описывалась как psychais nekuon meta bakcheuousa – «бушующая среди душ умерших».[5] Именно это господство над беспокойными душами привело к привычной роли Гекаты как богини магов, так как контроль над душой был необходим для большинства древних магических процедур. Первые дошедшие до нас намёки на эту идею можно найти во фрагменте Софокла, где Гекату просят о помощи в подготовке заклинания, и у Еврипида, чья Медея относится к Гекате как богине, живущей рядом с её очагом. Позже, ужасные ведьмы Горация просят у Гекаты помощи в призыве душ мёртвых, и маги периода империи часто обращаются к ней за содействием в получении контроля над aoroi и biaiothanatoi – душами тех, кто умер раньше времени или насильственно. Это та сторона её личности, которая сохранилась даже после того, как классическая античность закончилась: хор трёх ведьм призывает Гекату в «Макбете» Шекспира.[6]

И всё же, ни одно из самых ранних свидетельств о Гекате не представляет её иначе как безусловно добрую богиню. Первые археологические находки, свидетельствующие о её почитании, датируются концом VI века до н. э.: одна из них – алтарь, найденный в святилище Аполлона – Дельфинии – в Милете, с надписью, сделанной бустрофедоном[7], для Гекаты.[8] Сама надпись не особенно информативна, но тот факт, что она была найдена в этом святилище, подчёркивает тот факт, что Геката была частью официального культа, а не какой-то маргинализированной богиней, связанной только с призраками. Другая находка – это терракотовая статуэтка в виде сидящей женщины с короной, также с надписью посвящения Гекате, которая была найдена в Афинах.[9] Дарителем был мужчина, что говорит о том, что статуэтка должна была изображать Гекату. Если так, то в этот период её представляли похожей на любую другую богиню.

Упоминанием Гекаты в греческой литературе является знаменитый «Гимн Гекате» из «Теогонии» Гесиода, где ей не приписывается каких-либо пугающих черт, она высоко ценится как богиня, которая может принести множество преимуществ разным людям: например, рыбакам, правителям и детям.[10] Даже после того, как она начинает ассоциироваться с беспокойными душами, благодетельная сторона её личности не исчезает. Пиндар описывает её как добрую посланницу, которая возвещает абдеритянам об их предстоящей победе.[11] Она изображена (с именем) на аттическом сосуде середины V века в облике типичной греческой Девы, какие носят пеплос[12] и держит факелы на свадьбе Пелея и Фетиды. Она, вероятно, показана в свадебных сценах на двух других вазах V века; ни одна из фигур в этих сценах не помечена, но в обоих случаях иконография женщины, держащей два факела, настолько близка к фигуре с надписью «Геката» на вазе  с изображением свадьбы Пелея и Фетиды, что трудно представить, кто ещё это может быть.[13] Вазы предоставляют нам наглядную иллюстрацию того, что описывает Кассандра в «Троянках», когда призывает Гекату принести свет, чтобы отпраздновать свадьбу.

Давайте обратимся к родине Гекаты. Существует общее мнение, что это была Кария, расположенная на юго-западе Малой Азии. Это мнение основывается, в частности, на том, что к эллинистическому периоду её храм в Лагине был самым крупным из всех (напротив, в Греции, только Эгина, кажется, не имели каких-либо существенных святилищ, полностью посвящённых Гекате) и большом количестве теофорических названий, в основе которых корень «hekat», происходящих из этой области.[14] Теодор Краус, вероятно, прав, полагая, что она всегда была одним из самых важных божеств Карии, по крайней мере, в эллинистические времена (например её эпитетами были «величайшая» [megiste], «самая почитаемая богиня» [epiphanestate thea] и «спасительница» [soteira]), а также её изображение на фризах её храма в Лагине (о чём будет сказано ниже) предполагает, что она играла для Карии такую же роль, как Кибела для Фригии: богиня города, мать богиня и многогранная благодетельница.[15] Лагинская Геката была тесно связана с Зевсом из соседней Панамары, что подтверждает предположение о том, что она была ведущей богиней своего города.[16] «Процессия ключа» (kleidos agoge), проводимая ежегодно в Лагине в её честь, должно быть, была важнейшим событием, судя по частоте, с которой встречаются дарственные надписи её служителей.[17] Ни один из наших источников не объясняет, чего процессия должна был достичь, но если она взяла своё название от ключа, который был перенесён, то этот ключ должен был иметь центральное значение – он должен был использоваться для запирания и отпирания чего-то важного. Мы знаем, что Лагинетанцы воздвигли статую Гекаты, когда строили новые ворота позади города;[18] ключ, возможно, был от этих или других городских ворот, за которыми она должна была присматривать. Возможно, процессия ключа завершалась фактическим открытием и закрытием ворот, или эти действия были только символическими. В любом случае, ключ означал бы способность Гекаты «закрыть» город от всех опасностей или «открыть» его для благотворных влияний. Древний календарь жертвоприношений упоминает обряд, во время которого её короновали.[19] Информация, которая снова связывает Гекату с городскими воротами в Карле, происходит из Милета V века, она упоминается в культовых правилах гильдии музыкантов molpoi[20]. Там описана процессия, в которой несли два загадочных объекта, называемых gulloi. Один должен был быть коронован и помазан неразбавленным вином «рядом с Гекатой, которая стоит перед воротами [Милета]». В Афродисии, расположенной к северу от Лагина, были служители Гекаты Пропилеи[21], предполагается, что там она тоже была связана с воротами.[22]

Помещение её статуй у ворот городов может быть понято как часть её почитания в Карии  в качестве городской богини, поскольку это подразумевает, что она защитит свой город, не давая проникнуть в него опасности.[23] Хотя она никогда не становилась полноправной городской богиней в других частях греческого мира (вероятно, потому, что эту роль уже играли Афина, Гера и другие), её обязанность охранять входы широко распространилась. По словам Плутарха, на самом деле было так распространено помещать изображения Гекаты (hekataia) на важных городских входах, что один военачальник мог высмеять другого, установившего там, вместо изображения Гекаты, военный трофей, говоря, что он сделал бы лучше, построив hekataion – то есть статую для защиты входа. На Родосе ей поклонялись как Пропилеи наряду с Гермесом Пропилеем и Аполлоном Апотропеем[24]. В Тасосе её почитали у трёх входов в город: у Морских ворот, у ворот Силены и у ворот Гермеса. В Афинах у неё, вероятно, был храм на западной дороге, ведущей из города, сразу за священными воротами. Она также охраняла въезды в важные районы в пределах или вблизи городов. Как известно, Геката Эпипиргидия[25] стояла у входа в афинский Акрополь, «город в городе», который представлял собой религиозное сердце Афин. В Селинии V века дарственную надпись, относящуюся к Гекате, нашли в пропилоне[26], который служил входом в святилище Деметры Малофоры[27], предполагается, что её почитали и на этом важном входе.[28]

Богиня, которая охраняет целый город, также может охранять и дом – это роль, которой Геката прославилась в Греции. Самые ранние свидетельства, описывающие её как стоящую перед царскими домами, происходят из фрагмента Эсхила[29] и приблизительно совпадают по смыслу с надписями из Дидима и Милета, связывающими её с городскими воротами и дверями. Хотя эта датировка допускает возможность того, что роль Гекаты как хранительницы входов изначально развивалась в Греции, а затем была перенесена в Карию, или же развивалась одновременно в обоих местах, более вероятно, что это было среди её первоначальных функций в Карии, и что Геката принесла эту роль с собой в Грецию. Во-первых, трудно себе представить, что если бы греки внесли значительные новшества в личность Гекаты, как только она прибыла, они были бы приняты на её родине так быстро, чтобы стать частью официального культа в течение немногим более ста лет, до такой степени, чтоб был построен новый храм у Милезийских городских ворот. С другой стороны, у греков уже был бог, который служил хранителем входов, когда прибыла Геката: Гермес.[30] Трудно было бы понять, почему они назначили ту же роль другому божеству, если бы она не была уже присуща ей.

Вероятно, именно её роль хранительницы входов к середине V века привела к отождествлению Гекаты с фессалийской богиней Энодией.[31] Само имя Энодии («В-Дороге») предполагает, что она наблюдала за входами, поскольку выражает как возможность того, что она стояла на главной дороге в город, следя за всеми, кто вошёл, так и на дороге перед частными домами, защищая их обитателей.

Последняя функция подтверждается находками, сделанными в фессалийском городе Ларисса. Железный ключ был обнаружен в отверстии, просверленном в основании статуи V века, подписанном как Энодия. Это говорит о том, что постамент и статуя на нём изначально были установлены рядом с чем-то, что ключ мог закрыть и открыть, либо символически, либо реально. Небольшой размер позволяет предположить, что это был дом, дополнительно это подтверждает надпись, с просьбой к Энодии оберегать ребёнка. Таким образом, представляется весьма вероятным, что статуя первоначально была установлена перед дверью частного дома. Надпись также упоминает agalma, посвящённый Эноди; это слово должно относиться к статуэтке, которая когда-то была установлена на найденном постаменте. Учитывая частое отождествление Гекаты и Энодии, это, вероятно, было похоже на hekataia, которые были найдены перед дверями дома. Ещё одно посвящение из Лариссы от V века, которое также просит Энодию о помощи с ребенком, было начертано на мраморном основании статуи, обнаруженной в руинах дома; его первоначальное место установки неизвестно, но его обнаружение в этом месте даёт возможность предположить, что статуя тоже стояла у входа в дом. Третья надпись V века – надпись на фрагменте мраморной стелы, она посвящена Энодии Алексатис, «Оберегающей» – именование, которое выражает способность Энодии отвращать различные опасности. К сожалению, мы не знаем, где она была возведена, но её небольшие размеры делают весьма вероятным бытовое использование.[32]

Божества, охраняющие входы в города или частные жилища, как ожидается, предотвратят всевозможные опасности, которые могут угрожать живущим в них, от грабителей до мышей, но в Древней Греции (как и во многих других местах) от них особенно ожидали того, что они будут отгонять неприкаянные души и другие демонические существа, которые, как полагали, собирались у входов по двум причинам. Во-первых, из-за того, что жители бдительно использовали защитные обереги, чтобы удержать их за порогом, и, как представлялось, они скрывались возле входов, терпеливо ожидая тех редких моментов потери бдительности, в которые они смогут пробраться внутрь. (Такова, например, идея византийской сказки о том, как Гелло прокралась в хорошо охраняемый замок, замаскировавшись под муху, севшую на коня, на котором Святой Сизинний проезжал через ворота, открытые для него).[33] Во-вторых, такое пространство, как дверной порог, является «пограничным», лежащим между иначе определёнными областями и не принадлежащим ни к одной из них. Во всём мире, как отмечается в главе 5, лиминальные ситуации и пространства связаны с демонами.[34] Как богиня, от которой ожидают, что она отведёт демонов от дома или города, отданного под её надзор, и защитит человека, проходящего через опасные пороговые места, Геката, естественно, станет известна как богиня, которая также может отказаться остановить демонов или даже направить их против несчастных людей. Отмечая её связь с лиминальными местами, мы определили один важный фактор, который привёл к владычеству Гекаты над демонами в Греции. Следуя этому рассуждению, она, вероятно, также была связана с демонами в Карии, хотя доказательств этому не достаточно.

Геката и переходы дев

Я упоминала выше, что одна из самых ранних ролей Гекаты, описанная в греческой литературе, это сопровождение свадеб. В этом она была схожа с Артемидой, которая также должна была благословлять свадьбы своим присутствием, обеспечивая безопасный переход невесты от статуса девы к статусу жены. Как хорошо известно, это был лишь один из аспектов общей опеки Артемиды над переходом женщины от девочки к матери, который также проявлялся в её присутствии при родах, защите детей после рождения и во время беременности, её покровительстве различным ритуалам, в которых символически совершался переход от девичества к замужеству.[35]

Геката также проявляла заботу о женщинах, которая распространялась и на то время, когда они созрели для брака и были готовы к рождению ребёнка – на самом деле, именно этот общий круг интересов привёл к раннему объединению двух богинь. Эсхил говорит «Артемида-Геката», приносит женщинам родовые боли. Антонин Либерал, ок. II века до н.э., и поэт Никандр пересказывают историю о том, что одна из повитух, присутствовавших при рождении Геракла, была превращена Герой в ласку, но затем, в отместку, была облагодетельствована Гекатой и навсегда стала её «священной слугой», это указывает, что Геката была богиней, которую особенно почитали повитухи. Энний упоминает, что Тривия (т. е. Геката) могла даровать детей отцам, которые молились ей. Исихий описывает богиню рождения Генетиллу как другую форму Гекаты. Халдейские Оракулы делают Гекату богиней, по милости которой был сотворен весь материальный космос, и определяют её чрево как источник всей жизни.[36] Священное животное Гекаты, собака,[37] также наводит на мысль о её связи с рождением, ибо собака была священным животным Эйлетии, Генетиллиы и других богинь рождения.[38] Хотя в более поздние времена собаки Гекаты стали восприниматься как проявление беспокойных душ или демонов в её свите,[39] их покладистый внешний вид и сопровождении ими Гекаты, делают их изображения на многих предметах древнего искусства вполне дружелюбными, и свидетельствуют о том, что их первоначальное значение было положительным а, следовательно, увеличивают вероятность изначальной ассоциации образа собаки с рождением, а не с демонами. Конечно, как и в случае с Артемидой, у Гекаты, как богини рождения, была и тёмная сторона. Фрагмент дорической пантомимы Софрона описывает её как покидающую ложе роженицы, которую она только что убила. Как и все божества, Геката может забрать то, что она может дать. Возможно, женщины, которые пытаются отвратить Гекату в некоторых других фрагментах Софрона, также обеспокоены защитой роженицы и её ребенка.[40]

С давних времён Геката также выделяется как kourotrophos. На полпути через «Теогонию», в своём так называемом «Гимне Гекате», Гесиод называет её так дважды, описывая это как характеристику, которая принадлежала Гекате с самого начала. Она также называется kourotrophos Аполлона Родосского у нескольких других более поздних авторов. Псевдо-Геродот в «Жизни Гомера» описывает самосских женщин, приносящих жертву богине kourotrophic на перекрёстке, что, опять же, указывает на Гекату. Комментарий к «Осам» Аристофана (804) объясняет, что афиняне возводили hekataia повсюду, потому что они верили, что она была хранителем и kourotrophic всех. Комментатор второй идиллии Теокрита более определённо называет Гекату trophos Персефоны, по функции, которую она также проявляет, возможно, в Гомеровском «Гимне Деметре», когда она обнимает Персефону по возвращении из преисподней и обещает оберегать её после этого.[41] Согласно надписи, датированной второй четвертью IV века, поросёнок был поднесён 16-го числа месяца метагейтниона богине Kourotrophos в святилище Гекаты в аттической Эрхии. В тот же день и в том же месте Артемиде-Гекате была поднесена коза, из чего следует, что Kourotrophos понималась как отдельная богиня, но присутствие Kourotrophos в святилище Гекаты говорит об обратном.[42] На одном из изображений из Фригии времён империи, где изображены два маленьких мальчика, мать молится Гекате, прося о покровительстве для своих детей. Другой фригийский рельеф (не датированный) изображает, как о том же просят не только Гекату, но и местных богов.

Вполне вероятно, что забота Гекаты о рождении и воспитании детей была той функцией, которую она привезла с собой в Грецию со своей родины. Восточный фриз эллинистического храма в Лагине показывает, что она помогает защитить новорождённого Зевса, подставляя вместо него Кроносу замаскированный камень; другая женская фигура уносит настоящего ребёнка.[43] Лагинский фриз – единственное доказательство причастности Гекаты к этому рождению; точно так же только в храме в Лагине она участвует в сюжетах, представленных на западном и северном фризах, которые изображают Гигантомахию[44] и договор, заключаемый между амазонками и неопознанными воинами. Краус предполагает, что роли, которые Геката играет в этих изображениях, в общем, совпадают с теми, которые отмечались на этой наиболее почитающей её территории. Художник, желая выразить местные популярные роли через известные греческие мифы, ввёл Гекату в устоявшиеся истории, в которых она ранее не принимала участия.[45]

Как уже было сказано, фракийская Энодия также покровительствовала детям: две надписи из Лариссы, датированные началом V века просят её оберегать ребёнка. Одна из них – с основания статуи, где был ключ, которая, как я предположила, первоначально располагалась у двери дома, а другая – от мраморного основания статуи, найденного в руинах дома. Посвящения кратки, и то, как сформулированы просьбы, не позволяет сказать, хотели ли посвящающие обеспечить зачатие и рождение или, скорее, защитить уже родившегося ребёнка. Разница, вероятно, незначительна, однако, как и Геката, богиня, которая помогает с одним, обычно помогает с другим. Возможно, такая статуя служила обеим целям для дома в течение года.

Наша информация об Энодии весьма скудна и не позволяет с уверенностью утверждать, проявляет ли она заботу о детях в этих надписях, потому, что это всегда было часть её функций или, скорее, потому, что она переняла её от Гекаты, с которой была отождествлена, по крайней мере, во времена Софокла.[46] Каким бы ни был ответ на этот вопрос, важно отметить, что помощи Энодии с детьми просят в домашних условиях, по крайней мере, в одном случае и, возможно, в другом.[47] Это имеет смысл: рождение и воспитание детей, в первую очередь касается oikos[48] – каждому дому нужна помощь богини в этих вопросах. Та же логика поможет объяснить распространённость hekataia перед домами: способность Гекаты гарантировать рождение и последующее здоровье детей делает её популярной в любом доме, особенно среди женщин, которые, как мы знаем, были особо преданы ей. На самом деле, для того, чтобы объяснить, почему hekataia были возведены в передней части дома, комментарий на «Осы» Аристофана говорит нам, что Геката считалась kourotrophos всех, что способности kourotrophic были одной из главных причин возведения домашних hekataia.

Возможно, статуи были воздвигнуты просто для того, чтобы просить Гекату и Энодию о благословении, однако, может быть, они стояли везде в пределах внутреннего пространства, замечание комментатора Аристофана, видимо, предполагает их расположение на подъездах к домам, так как он описывает непосредственно связанные с их kourotrophic силы. Это возвращает нас к нашему предыдущему обсуждению роли этих богинь в качестве опекунов и подразумевает, что они должны были не только способствовать плодовитости, но и отвращать от дома то, что может повредить живущим в нём детям или беременным женщинам. И, действительно, комментатор Аристофана подтверждает это в том же сообщении, где говорит нам, что у hekataia были функции kourotrophic, также называя богиню наблюдателем или опекуном – ephoros. Мраморная стела V века, посвящённая Энодии, тоже выражает эту идею «оберега».

Но что конкретно Энодия и Геката должны были держать подальше от oikos, стоя у его двери? Пожалуй, никто не задумывался над ответом на этот вопрос  постоянно, так же, как современная гречанка не думает постоянно о том, что будет предотвращено амулетом от сглаза, который она приколола к рубашке своего ребёнка. И охрана, и амулет становятся частью повседневной жизни, безмолвно успокаивая своих владельцев, что они находятся под присмотром соответствующих сверхъестественных сил. Однако когда происходит несчастье – ребёнок заболевает или когда женщина оказывается неспособной рожать детей – люди начинают больше думать о природе и происхождении зла, ставшего причиной этих проблем. Они хотят узнать его имя, чтобы понять, почему оно нападает на них и как можно наиболее эффективно отвратить его. Эти опасения вызывают веру в одного из aorai, о которых мы говорили в главе 5: Мормо, Ламия, Гелло. Такие существа были бы в первых рядах тех, кого Геката должна была отвратить, чтобы защитить здоровье младенцев и женщин и обеспечить продолжение семьи в целом. Конечно, Мормо, Ламия и Гелло были всего лишь тремя сводными мифическими образами огромной армии женщин, погибших в близких землях. Следует напомнить, что все эти три наименования можно было бы использовать во множественном числе.

Возведение hekataia и ношение амулетов, о которых я говорила в последней главе, были очень важными формами защиты, но носили характер дополнений и частных мер; их использование оставалось на усмотрение отдельного лица. В главе 2 я отметила, что во многих poleis (полисах) существовали также формальные, санкционированные государством ритуалы, направленные на укрощение угрожающих призраков, как, например, описанный Селиунтом «lex sacra». В следующем разделе этой главы я расскажу о том, что полис также спонсировал народные празднества, которые были призваны остановить мстительных призраков и не дать им вмешаться в способность девушек вступать в брак и рожать детей. На данный момент это будет означать уход в сторону от Гекаты. В конечном счёте, однако, изучение этих ритуалов и связанных с ними мифов улучшит наше понимание её ассоциации с опасными призраками.

Умирающая дева

Переход от жизни девушки к жизни женщины в Древней Греции был хорошо изучен в последние несколько десятилетий.[49] Сейчас известно, что ритуалы, направленные на обеспечение его успешного завершения практиковались во многих городах. Поддерживая и контролируя эти культы, полис также поддерживал и контролировал переход своих дочерей во взрослую жизнь, чтобы они вступали в брак должным образом и производили на свет новых граждан; эти культы, таким образом, отвечали интересам общества, а также отдельных девушек и их семей, и убеждения, которые они выражали, скорее всего, на определённом уровне, разделялись большинством или даже всеми гражданами.[50]

С каждым из этих ритуалов был связан миф, его обосновывающий. Хотя существует множество вариаций, почти все они относятся к одному из двух типов, каждый из которых сосредоточен на девушке, которая обычно выступает как дочь древнего правителя (или, в некоторых случаях, история сосредотачивается на нескольких его дочерях). Другая главная роль принадлежит одной из богинь, которые в реальной жизни должны помочь девам завершить переход к жизни женщины. Богиня, которая чаще всего берёт на себя эту роль, – Артемида; Гера – вторая по частоте упоминания, и Афина и Афродита выступают случайным образом.

В первом типе историй девушка вызывает гнев богини. Примеры этого типа включают мифы о Каллисто,[51] Проетида,[52] Ариадне,[53] и дочери Кекропса.[54] Богиня либо сама убивает девушку, либо доводит её до самоубийства. Иногда девушка спасается после периода безумия или болезни и вступает в надлежащий брак (Проетида), но, по крайней мере, в дошедших до нас мифах, это исключение.[55] В вариации на этот основной тип, член семьи девушки возмущает богиню, которая затем требует, чтобы девушка была убита; наиболее широко известным примером такой вариации мифа является история Ифигении. Иногда богиня жалеет девушку и спасает её в последний момент, унося в новую жизнь в качестве жрицы (Ифигения, в другой версии её истории).

В другом типе мифа девушка ранена или ей угрожает кто-то другой, обычно человек не из её семьи. Иногда, девушка умирает, часто совершает самоубийство (Эригона и Аспалида будут обсуждаться ниже). Часто она делает это, повесившись, форма смерти, которая была тесно связана с девственницами, как в реальной жизни, так и в мифе.[56] Иногда богиня спасает её от беды, но обычно ценой её жизни или, по крайней мере, её преследованием: девушка превращается в статую в храме богини или становится жрицей, которая служит богине (Диктина/Афайя;[57] Аспалида).

Как правило, преступление, приводящее к катастрофе в любой версии мифа, включает в себя поведение, которое не подходит для девушки. Подавляющее число примеров связано с сексуальным непослушанием: либо девочку соблазняют (Каллисто; Кария, о которой пойдет речь ниже), либо её насилуют или почти насилуют (Диктина/Афайя; Аспалида). Иногда преступление не происходит на сексуальной почве, но, тем не менее, девушка делает что-то, что неуместно для незамужних женщин. Дочери Кекропса, заглянув в корзину, в которой был спрятан младенец Эрихтоний, символически взяли на себя материнские обязанности до замужества.

Преступление, совершённое Проетидами в одной из версий мифа было в том, что они стали поклоняться Гере, богине замужних женщин, в то время как сами были ещё девственницами.[58] В других случаях мы не слышим о каком-либо конкретном инциденте, ускорившем цепочку событий, и можем только предполагать, что в более полной версии мифа оно было описано (Пандареиды, о которых будет сказано ниже). Несмотря на то, что детали этих мифов могут различаться, самое главное, заключается в том, что девочка, которая находится в возрасте, когда она должна переходить от девства к материнству, не может этого сделать: она умирает или навсегда удаляется от нормальной жизни, прежде чем сможет выйти замуж и родить детей. Как и во многих культурах, история, рассказанная тем, кто собирается пройти переход в половую зрелость, представляет собой худший сценарий: парадигматическая Дева не может завершить процесс и ужасно страдает.

Часто миф заканчивается рассказом об учреждении культа, в котором местные девушки символически воспроизводят борьбу или смерть девушки, являющейся главной героиней этого мифа. Некоторые исследователи предполагают, что такие ритуалы символически «убивают» девственниц, которые в них участвуют, для того, чтобы позволить «родиться» репродуктивно активной женщине. В конце концов, девственность и материнство не могут сосуществовать, и поэтому первое должно быть устранено, чтобы освободить место для второго. Также утверждалось, что, участвуя в культе, настоящие девушки заручались поддержкой богини во время этого перехода. Она была бы понята как потенциально разъярённая сила, которая должна была быть успокоена выполнением обрядов.

Оба эти наблюдения верны, но обращая так много внимания на богиню и реальных девушек, которые участвовали в её культе, исследователи, как правило, упускают из виду другого важного персонажа: мифическую деву, которая умирает. Некоторые предположили, что она изначально должна была быть «дублёром» богини, то есть обладать сходной божественной функцией, и быть смещённой более сильной фигурой, попав в подчинённую роль мифической жертвы и культовой героини.[59] Во многих случаях это, конечно, правильно, но это не объясняет, почему миф обрекает девушку на смерть или вечную девственность. Замороженная навсегда в середине своего переходного периода, никогда не способная завершить его и достичь статуса матери, эта дева представляет собой отсутствие того покровительства, которое богиня может предоставить, и, таким образом, играет отрицательную роль на фоне положительной роли богини, ту, которую девушки, исполняющие свою роль в ритуале, никогда не примут, или надеются, что не примут. Такое полярное противостояние не всегда имеет место в мифологических и ритуальных сочетаниях. В некоторых случаях мифическая фигура вместо этого наслаждается теми же благословениями, на которые надеются участники ритуала: женщины, участвовавшие в Тесмофории[60], чтобы гарантировать плодовитость, например, взяли в качестве мифического руководства историю о Деметре, возвращающей свою дочь и восстанавливающей плодородие на земле. Даже в контексте переходных мифов возможны счастливые развязки: ведь в одной из версий мифа большинство Проетид выживают, выходят замуж и рожают детей. Критский Левкипп с успехом заменяет мужчин на тех, с которыми хочет, чтобы были его дочери.[61]

Ключ к пониманию трагических судеб некоторых мифических девушек лежит в признании того, что они могут быть не просто пассивными жертвами. Есть основания полагать, что они, как и богини, с которыми они были связаны, могут вызвать проблемы для настоящих девушек полисов, если те не будут эффективно решены (в пространстве мифа). Начнём с примера Эригоны, афинской героини, история которой разыгрывалась во время Антестерий[62].

Эригона

Есть два варианта мифа об Эригоне, в каждом из которых мы можем выделить включения других мифов и ритуалов. Более распространённая версия, рассказывает о том, как Дионис пришёл в Афины во времена правителя Икария, который, как говорят, был отцом Эригоны. Получив дар вина от Диониса, Икарий поделился им со своими соседями. Впервые в жизни испытав состояние опьянения, они решили, что он отравил их и убили его. Обнаружив его тело, Эригона от горя повесилась на дереве, под которым оно лежало.[63]

Другая версия мифа об Эригоне делает её дочерью Клитемнестры и Эгисфа, которые преследовали Ореста в Афинах, чтобы отомстить за своё убийство. В этот момент история разделяется на две концовки. Либо Эригона вешается от горя, когда Ореста оправдывают на Ареопаге, либо ей угрожает Орест, который уже убил её брата Алетеса. Во втором варианте Артемида вмешивается в последний момент, уводя Эригону, чтобы она стала жрицей в её Афинском храме.[64]

Первая версия истории об Эригоне была разбавлена проблемами Диониса: за исключением, возможно, поздней версии, в которой Дионис соблазняет Эригону,[65] нет никакой дальнейшей связи между девушкой и богом вина. Мы могли бы догадаться, что, поскольку обряды, связанные с мифом об Эригоне, практиковались в то же время года, что и Антестерии, этот праздник, включавший в себя так много самых разнообразных элементов, включал и её обряды, и тем самым вывел Эригону на орбиту Диониса.

Попытка покрыть заплату сделана путём прикрепления Эригоны к Икарию, предыдущему Афинскому правителю, который служил как эпоним для Икария из древних времён, связанного, вероятно, с изобретением вина. История Икария (изобретение им вина и последующая смерть), действительно, имеет мало общего с парадигмой, которая лежит в основе мифа об Эригоне, как мы увидим далее.[66]

Вторая версия истории Эригоны служит для того, чтобы связать её с эпическим циклом, и в частности с популярной Микенской сагой. Сюжет, возможно, был подсказан тем, что бегство Ореста из Микен уже было связано с Антестериями: в первый день празднества проводился специальный обряд, посвящённый его приезду в Афины после убийств.[67] Но как бы то ни было, механизм формирования связи Эригоны с Домом Атрея, был призван связать местную афинскую героиню с важным и известным общегреческим мифом.

Под срастанием этих версий лежит простой рассказ о девушке, чья жизнь оборвалась прежде, чем она смогла выйти замуж. Тот факт, что в обеих версиях её трагедии, вызванной смертью отца – человека, который устроил бы её брак – и в одной из версий последующая смерть ее брата – человека, который устроил бы её брак при отсутствии отца[68] – делает эту мысль ещё яснее: она одна и нет никого, кто мог бы гарантировать её правильный переход от девичества к замужеству. Важно также, что она умирает повесившись, поскольку, как уже отмечалось, этот способ, особенно ассоциировался со смертью девственниц, в особенности тех, которые были связаны с Артемидой. Как подробно показала Хелен Кинг, эта бескровная смерть символизирует тот факт, что они не имели кровотечения и никогда не будут «кровоточить», поскольку с кровотечением у женщин связаны первая брачная ночь и рождение.[69] Как мы увидим ниже, самоубийство в виде повешения на дереве, в отличие от других видов, также характерно для девушек, связанных с Артемидой, и может отражать связь культа этой богини с деревьями. Конечно, альтернативное окончание мифа, когда Эригона становится жрицей Артемиды, следует другой теме, как мы видели, часто встречающейся в трагедиях девиц, и указывает на то, что миф изначально был частью какого-то аттического культа Артемиды.

Далее миф рассказывает о том, что перед тем, как повеситься, Эригона прокляла афинян, приговаривая всех их дочерей «качаться» на дереве так же, как качалась она. Афинские девы начали убивать себя толпами. Чтобы остановить самоубийства, и по совету Дельф, афиняне тогда учредили обряд Айора («Раскачивание»), в котором девушки исполняли проклятие Эригоны буквально, а не по смыслу, качаясь на сиденьях, подвешенных верёвками к ветвям деревьев, так же, как дети теперь качаются на качелях.[70] Действительно, в вазописи сцены, изображающие это, иногда выглядят как игра. Айора отмечалась в третий и последний день Антестерий.

Песня под названием Алетис («Странник») также исполнялась афинскими девушками на третий день Антестерий. Наши источники говорят, что это память о блужданиях Эригоны (которая стала именоваться Алетис), в поисках своего пропавшего отца.[71] Мы могли бы догадаться, что присутствие во второй версии мифа её брата («Алетис») альтернативно объяснило учреждение песни в какой-то версии истории, которую мы потеряли, или что имя брата является побочным образованием от имени самой Эригоны. Трудно представить песню, исполняемую в ритуальном контексте в Древней Греции без сопровождающего танца; функция танца Алетис, должно быть, была, по крайней мере, частично, такой же, как та, которую Клод Каламе предложил для многих других танцев, исполняемых девами: он одновременно почитал богиню и демонстрировал девушек остальным жителям полиса.[72] Название песни подразумевает ещё одно значение, оно перекликается с темой, встречающейся во многих мифах о девушках, переживающих переход: событие, которое прерывает их переход, заставляет их покинуть свои дома и побродить за границами знакомого пространства, в сельской местности или в чужих землях (Ариадна покидает Крит, Ио путешествует по древнему миру, Проетиды бегут в поля). Это уместно, ибо переход представляет собой время жизни, когда индивидуум находится в промежуточном (ни там, ни тут) состоянии: ни девушка, ни полноценная женщина, она ни дома, ни где-либо ещё. Даже когда блуждание не связано с переходными мифами, оно связано с персонажами, изгнанными из обычной жизни и нормальных ролей – Одиссей является ярким примером этого. Действительно, «Большие этимологии» сообщают нам, что Алетис было не только названием песни афинян и прозвищем главной героини, но и прозвищем самого неординарного из всех мифических персонажей: Медея, женщина, которая посвятила свою жизнь скитаниям на чужбине, из одного города-государства к другому, именно потому, что отвергла собственно женские роли – послушная дочь, покорная жена и заботливая мать.[73]

Опасные призраки тоже являются парадигматическими странниками, отчасти потому, что они исключены из покоя в подземном мире; mormones, как упоминалось в главе 5, были определены одним поздним источником как planetes daimones, блуждающие даймоны. Вполне вероятно, что бродячие песни и пляски афинских девиц одновременно воспроизводили страдания Эригоны и символически изображали отрешённую, пороговую сцену самих певцов, которая, если не будет успешно разрешена браком в ближайшем будущем, привела бы их в состояние вечного странствия, вечной отрешённости.

В мифе об Эригоне, как в нашем примере, мы можем видеть женский обряд созревания, который в какой-то момент был поглощён более крупным празднеством Антистерий. Можно догадаться, что первоначальная версия мифа рассказывала о девушке, которая, как и Ифигения, умерла в одной версии, а в другой стала жрицей Артемиды, богини, под юрисдикцией которой исполнялись Айора и Алетис. Девушки, совершившие обряд, изобразили бы символическое, временное, изгнание для своего переходного периода, воспроизведя её блуждания в песне и танце, и предотвратили бы возможность того, что они действительно могли повеситься в безумии и, таким образом, быть вечно замороженными в девственном состоянии, «повесившись» на качелях – символически разделяя страдания Эригоны, они избегают испытывать это на самом деле. Защищённые таким образом, они подготавливали себя к вступлению в брак.

Какое отношение всё это имеет к разъярённым мертвецам? Вернёмся к версии мифа, в котором Эригона вешается. «Большие этимологии» говорят нам, что после смерти Эригона стала prostropaios, или мстительным призраком, возвращаясь, чтобы беспокоить афинян.[74] Сервий сообщает, что после смерти Эригоны все остальные афинские девицы повесили своих рабынь, потому что они внезапно были вынуждены сделать это под действием безумия (furor). Гигин даёт подобное описание.[75] Учитывая, что prostropaios и подобные демонические существа в древности часто обвинялись в том, что они вызывают безумие, не кажется слишком смелым шагом объединить эти сообщения и заключить, что именно призрак Эригоны сводил с ума афинских дев, тем самым обеспечивая исполнение предсмертного проклятия. Далее говорится об учреждении Айоры по указанию Аполлона и описывается eudeipnos.[76] Это прилагательное, которое можно перевести как «довольствоваться своими ужинами», и родственное ему существительное, eudeipnia, в других местах используются только для описания подношений, сделанных для умиротворения душ умерших.[77] Тогда Айора, должно быть, включила не только качание на качелях, но и еду, чтобы умилостивить призрак Эригоны, и, возможно, души других умерших дев.

Ритуалы, связанные с Эригоной, теперь показали себя связанными не только с женским созреванием, но и с умиротворением опасных душ. Последнее действие было бы уместно дома в третий и последний день Антистерий, когда приношения также делались Гермесу Хтонию и всем умершим. Ранее, в предыдущий день, двери в Афинах были окрашены смолой, а листья шиповника были пережёваны, оба эти способа защищают от опасных призраков. Возможно, также был торжественный крик в конце фестиваля, в котором душам приказывали уйти.[78] Обряд, который отвращал и умилостивлял Эригону, одного конкретного призрака, который мог преследовать одну конкретную группу жертв (афинских дев), мог легко перейти в этот более широкий комплекс ритуалов, призванных обеспечить безопасные отношения с мёртвыми. Вся эта последовательность напоминает ежегодные Месопотамские фестивали, во время которых дружественных, умерших родственников сначала приглашали пробудиться и принять подношения пищи, а затем приказывали вернуться в подземный мир, забрав с собой и тех призраков, которые причиняли неприятности живым.[79]

Всё ещё может показаться странным, что обряд отвращения был связан с переходными обрядами, но это сочетание будет иметь смысл, как только мы вспомним призраков, которых мы встретили в главе 5. Те, кто возвращается из мёртвых по собственной воле, избирают в качестве жертвы один из двух типов людей. Во-первых, тех, кто обидел их или не смог отомстить за зло, совершённое против них. Таким образом, Клитемнестра возвращается, чтобы преследовать Ореста, потому что он убил её, и Агамемнон преследовал бы Ореста, если бы он не убил Клитемнестру. Во-вторых, другие, которые вот-вот добьются успеха там, где не получилось у них. Ламия и Мормо, которые сами бездетны, возвращаются, чтобы убить детей или вызывать выкидыши, разрушая шансы других женщин на успех; Гелло также убивает девственниц, прежде чем они смогут выйти замуж. Тараксипп[80], призрак убитого возницы, грохотом пугает скаковых лошадей, бегущих вдоль его стороны в Олимпии. Зависть заставляет несчастных духов нападать на тех, кто наслаждается успешной жизнью. Таким образом, для афинян имеет смысл проявлять особую осторожность, чтобы не допустить, причинения Эригоной вреда их дочерям, пытающимся завершить переход, которого у неё не было.

Кария

Из всех мифических девиц, которые страдают от ранней смерти или преображения, только относительно Эригоны наши источники прямо указывают на то, что она вернулась как prostropaios. Однако если я правильно проанализировала роль Эригоны в переходных обрядах, то мы ожидали бы, что и других таких девиц будут бояться, а другие ритуалы перехода будут включать соответствующие обряды отвращения или умилостивления. Однако не всегда эти идеи выражаются открыто. Начнём с того, что присутствие пробелов в наших свидетельствах вызвано тем, что мы не владеем всей полнотой описаний всех мифов и ритуалов. Мы могли бы представить, например, что Гелло была связана с переходным обрядом на Лесбосе, но у нас недостаточно доказательств, чтобы утверждать это.[81] Эта проблема усугубляется личным восприятием многих из тех, кто передаёт нам мифы. Актёры, например, были, конечно, заинтересованы в смерти и мёртвых, как мы видели в главе 1, и даже призраках на сцене, но они были не очень заинтересованы в представлении подробного изображения существ, таких как Гелло, если те не могут быть скульптурными фигурами, которые выражают своим образом моральные и этические дилеммы (как это делают Эринии в «Эвменидах»). Другие авторы, в том числе, например, авторы торжественных песнопений, вообще мало интересуются такими темами. Большая часть дошедших до нас свидетельств того, что люди действительно верили в явления умерших – и взаимодействовали с мёртвыми – приходит из фрагментов словарей, записок исследователей и из небрежных замечаний древних авторов, которые обсуждают что-то ещё. Такого рода информация, конечно, по большей части случайна.

Ещё одной причиной, по которой мы не можем ожидать найти явные доказательства присутствия угрозы призраков во всех переходных мифах и ритуалах, является то, что описанный выше миф об Эригоне, является лишь одним из примеров. Любой отдельный пример мифологического и ритуального комплекса может включать в себя все его элементы или только некоторые из них; это зависит от местных проблем и исторической случайности, которые будут диктовать содержание. Возможность того, что мёртвая девушка может вернуться, чтобы напасть на других, что прямо выражено в случае Эригоны, могла быть устранена другими традициями, которые могли, например, требовать, чтобы дева была обожествлена. Согласно одной традиции, Ариадна повесилась, когда её бросил будущий муж Тесей, а в другой она умерла при родах после того, как была оставлена им. Любая ситуация могла привести к тому, что она стала мстительным призраком, но её роль невесты Диониса в том, что стало доминирующей версией мифа, устранила бы возможность её смерти и последующего превращения в призрак.[82]

Однако есть и некоторые другие следы идеи о том, что девушки могут подвергаться нападению мстительных призраков в то время, когда они готовятся к браку. Давайте начнём не с другого мифа, но с достаточно объективного источника – Гиппократова корпуса. Трактат, озаглавленный «О незамужних девушках», начинается с заявления о том, что, когда люди заболевают, они иногда считают, что видят враждебных даймонов (daimonas dusmeneas), которые призывают их убить себя, как правило, путём повешения. Далее Автор отмечает, что девственницы, достигшие возраста менархе[83], особенно подвержены такому риску.

Это очень похоже на взгляд инсайдера на парадигму, которую мы только что рассмотрели: угрожающие призраки обвиняются в том, что они вызывают суицидальное безумие у незамужних девушек. Мы должны предположить, что предменструальные фантазии девочек, как и большинство таких верований, были заложены в их умах рассказами, которые они слышали от других женщин в своих семьях – рассказами, такими как рассказы об афинских девах, которых призрак Эригоны когда-то заставил повеситься, или, как рассказы о Гелло, Ламии и Мормо, обсуждаемые в главе 5. Возможно, они были среди историй, на которые ссылается Платон, когда упоминает детей, боявшихся  mormolukeiai.[84] Мы можем найти подтверждение этому в «Прялке» Эринны, где поэтесса, описывая детство своей умершей подруги, упоминает «Грозную Мормо… [которая] бродила на четырёх ногах и меняла свой облик с [одного на другой]». Стихи сохранились очень фрагментарно, но упоминание о том, что мать девочки учит её обработке шерсти и другим вещам непосредственно перед её смертью, в том числе, рассказывает о Мормо, позволяют предположить, что, как и знания практического характера, эти передавались между женщинами. Молодые девушки, выросшие на рассказах о таких существах, как Мормо, естественно, были бы предрасположены представить, что они видели их время от времени, когда грезили или страдали от какой-либо другой формы подростковой тоски.[85] Мы можем задаться вопросом, было ли утерянное стихотворение Сапфо, в котором упоминалась Гелло, похоже на «Прялку», описывающую типичные переживания молодой девушки.

Вернёмся теперь к мифам и ритуалам, обратившись к мифу о Карии. В самой полной версии мифа[86] Кария – лаконианская девушка, которую соблазняет Дионис, впоследствии, когда сестры мешают ей принять его дальнейшие ухаживания, превращающий её в ореховое дерево (karua). Ричард Сифорд предположил, что миф выражает разделённую преданность девушки, совершающей переход: она разрывается между своей родной семьёй и незнакомцем (Дионисом), который приходит извне, чтобы жениться на ней. Миф, кажется, повествует о том, что неправильный переход из семьи родительской к семье супружеской заканчивается трагедией.[87]

Сифорд, безусловно, прав, но мы должны задаться вопросом, была ли, как и в других случаях (в том числе в мифе об Эригоне), дионисийская проблематика вплетена в другой миф. Кариатея было титулом культа Артемиды в знаменитом храме в Лаконии в местечке Кария возле Капуи; тамошних жриц принято было назвать кариатидами, и каждый год лаконские девочки исполняли танец под названием кариат на праздник в честь Артемиды, называемой Кариатея.[88] Эти дошедшие до нас фрагменты в сочетании с основным сюжетом мифа (незамужняя девушка вступает в незаконные сексуальные отношения и впоследствии страдает) указывают на то, что миф о Карии первоначально был связан с Артемидой и с танцем, исполняемым девушками на празднестве в честь этой богини.[89] Судя по эпиклезе[90] Артемиде и названию её местного праздника и жриц, дерево karua должно было быть священным для неё в Лаконии; таким образом, преображение Карии означало бы то же самое, что и превращение в культовую статую: она стала agalma богини. Как и в случае с мифом об Эригоне, Дионис кажется удивительно необязательным, втянутым в роль соблазнителя, которую мог сыграть почти любой мужчина. Вполне вероятно, что в первоначальном мифе именно Артемида, а не Дионис, превратила Карию в ореховое дерево, чтобы наказать девушку за то, что она была соблазнена или, возможно, спасти её от угрозы изнасилования. Любой из вариантов привёл бы историю в соответствие с парадигмой, обсуждаемой в начале этого раздела.[91]

Хотя это преобразование может считаться почётным, оно не даёт Карии завершать её переход от девы к матери, и таким образом она навсегда застывает в таком же промежуточном, пороговом положении, как и Эригона. В истории, рассказанной Лактанцием, есть указание на то, что, как и Эригона, Кария, как полагали, вернулась и привела к смерти других девушек переходного возраста.[92] Однажды, когда группа лаконских дев (включая лудерентских девственниц) развлекалась, они внезапно решили убить себя (meditatus ruinam omnis chorus). Бросившись к стоявшему неподалеку дереву карии, они повесились на его ветвях. На месте, где это произошло, говорит Лактанций, был построен храм «Дианы Карии». Таким образом, миф предполагает, что самоубийство девушек стало поводом для основания храма и учреждения празднества, как и самоубийство афинских девушек стало поводом для учреждения Айоры и Алетис. Это также означает, что открытие храма и учреждение праздника должны были предотвратить дальнейшие самоубийства.

Тот факт, что мифические девушки описываются Лактанцием как chorus, является преждевременным; группа служит образцом для ежегодных хоров и танцев caryatis на празднествах Кариатеи после того, как был основан храм Артемиды Кариатеи. Описание как мифических, так и настоящих девушек как девственных означает, что они находились в возрасте, в течение которого происходили переходные обряды, а также метод, с помощью которого их приводили к самоубийству. То, что мифические девушки стали сумасбродными в этом возрасте и поддались этому безумию, повесившись на дереве, которое когда-то было девственным, как и они сами, предполагает причинную связь между их судьбой и карией. Дерево кария – непреодолимо тянуло их к смерти; Кария, не сумев завершить свой собственный переход, вынудила других девушек страдать вместе с ней. Сходство между мифом и ритуалом, связанным с Эригоной и тем, что связан с Карией, поражает: не можем ли мы заключить, что, как и Эригона, мёртвая Кария считалась возвращающейся в качестве prostropaios, приносящей с собой суицидальное безумие, если надлежащие обряды не выполнялись?

Пандареиды и Елена

Давайте кратко рассмотрим некоторых других девушек, которые умирают в период перехода от девы к матери.

Пандареиды (дочери афинского царя Пандарея) представлены нам как коллектив; у них нет индивидуальных имён.[93] Как таковые, они являются квинтэссенцией «дочерей», подобно Проетидам. Их роли по-прежнему определяются их отношением к отцу и в соответствии с правилами их общества, поэтому они не могут быть ни кем иным, как девами, которых Пандарей будет отдавать подходящим мужьям в нужное время.[94]

Как и в случае с Эригоной, потеря ими родителя знаменует собой начало трагической истории Пандареид, рассказанной Пенелопой в «Одиссее» 20.63-78. Поначалу кажется, что бедствие, тем не менее, будет предотвращено, и девочки будут жить нормальной жизнью, потому что их принимают четыре богини, которые особенно умеют готовить дев к переходу в статус жён и матерей: Афродита питает их, Гера даёт им исключительную красоту и мудрость, Артемида даёт им рост, а Афина учит их умениям. Однако пока Афродита устраивает их браки, происходит ещё одна беда. Гарпии хватают дев и передают их Эриниям, которых те будут вынуждены сопровождать (amphipoleuein) вечно.

К сожалению, Пенелопа не потрудилась рассказать нам, почему девы были переданы Эриниям.[95] Мы должны предположить, что аудитория «Одиссеи» знала миф и могла бы заполнить этот пробел. Она также не может точно объяснить, что значит «сопровождать Эриниий», но здесь мы можем сделать некоторые догадки. Эринии были хорошо известны как духи подземного мира, беспокоящие живых. В литературе их атаки часто выглядят оправданными: они наказывают тех, кто нарушает правила цивилизованного поведения, особенно правила, которые защищают отношения между родителем и ребёнком и между другими кровными родственниками. Но иногда даже здесь поднимается вопрос о том, что действительно «оправдано» и что представляет собой преследование невинных: locus classicus[96] – это преследование ими Ореста, а суд в конце «Эвменид» Эсхила показывает, что определённо на этот счёт существовало больше одного мнения. Другие доказательства, которые мы обсудим в следующей главе, свидетельствуют о том, что Эринии также нападали на женщин в переходные периоды, такие как брак и роды, и тем самым связаны с разрушением переходов дев. Например, в «Эвменидах» Афина обещает, что в то время, когда девушка выйдет замуж или родит ребёнка, Эринии (по новому, альтернативному имени Semnai Theai[97])[98] получат приношения первых фруктов в обмен на своё покровительство. В ответ на подношения от Афины, Эринии обещают предотвратить преждевременную смерть молодых людей и облегчить брак.[99] Сами Эринии представлялись как вечные девственницы, божественные параллели дев, переходы которых они могли бы сорвать, если бы пожелали или, что ещё хуже, таких дев, как Эригона и Кария, которые никогда не завершали этот переход и оставались замороженными в своей девственности ранней смертью. Этим объясняется судьба Пандареид. «Сопровождать Эриний» означает, что Пандареиды умерли и стали как Эринии. И снова мы сталкиваемся с идеей, что те, кто не завершил свой переходный период, успешно перейдя от девственности к материнству, скорее всего, вернутся после смерти и создадут проблемы.

Глагол, обозначающий отношение Пандареид к Эриниям, amphipoleuein, интересен по двум причинам. Во-первых, потому что это означает «сопровождать» в более точном смысле «бродить»; таким образом, мы снова видим связь между девами, которые умирают в переходный период, и странствующими изгнанниками, теми, у кого нет постоянного места, включая беспокойных мертвецов.[100] Во-вторых, потому, что оно встречается, по крайней мере, в одном, и, возможно, в паре более поздних текстов, точно выражающих идею призраков, вредящих живым. Заклинание IV века н.э. из Великого Парижского магического папируса взывает к «хтоническому amphipoloi» наряду с другими хтоническими сущностями, обычно встречающимися в этих контекстах, такими как Геката, Гермес, Ахерон и различные типы мёртвых, чтобы наложить проклятие. Табличка с проклятием с Кипра, датированная III веком н.э., практически повторяет заклинание волшебного папируса, подменяя amphipoloi, казалось бы, бессмысленным словом antipolis, но Дэвид Джордан, несомненно, прав, понимая это как ошибку писца. Табличка имеет важное значение в установлении того, что заклинание папируса активно использовалось в течение, по крайней мере, двухста лет, прежде чем оно было записано на нашем папирусе; хтонические amphipoloi, о которых оно упоминает, были фигурами реальной веры, от которых ожидалось выполнение ужасных указаний практиков.[101]

Чтобы пережить одиннадцать или двенадцать веков, подобно Гомеру, сюжет мифа о Пандареидах, как и его связь с ранним афинским правителем, предполагают, что он использовался в качестве основы для ритуалов, подобных Айоре, Алетис и Кариат. Множество богинь, которые опекают девушек, усложняет картину, однако, все они были богинями, почитавшимися ими всеми одновременно. Возможно, по крайней мере, в своём нынешнем виде, миф намекает не на какой-то один культ, а на серию обрядов, через которые девушки проходили в разное время, или на множество обрядов, через которые могла пройти та или иная девушка.[102] В Афинах, по крайней мере, в классический период, избранные девушки могли бы почтить Афину и Афродиту в Архефории, и Артемиду в Брауроне; Гера, как богиня брака, могла чествоваться на каком-то празднестве во время гамелиона, месяца браков. Таким образом, сотрудничество богинь в воспитании Пандареид может представлять собой сложную картину того, что на самом деле было длительным процессом с различными поэтапными обрядами, каждый из которых контролировался отдельной богиней. В этом случае миф оторван от любой роли, которую он когда-либо играл в строгом смысле этого слова, потому что он не обосновывает ни одного культа. Однако есть один намёк на то, что миф изначально имел более тесную связь с каким-то ритуалом. Афродита кормит дев сыром, мёдом и вином. Это не обычные элементы греческого рациона, особенно рациона молодой женщины. В связи с тем, что в тексте так тщательно перечислены эти ингредиенты, можно предположить, что они составляли какой-то kukeon, подносимый на специальной церемонии.[103]

Эринии также играют роль в другом мифе, который имеет отношение к нашему обсуждению, хотя здесь парадигма, о которой я говорила, настолько глубоко погребена под влиянием эпического цикла, что её трудно выделить. По словам Павсания, жители Родоса рассказывали следующую историю. После смерти Менелая, Елена была изгнана из Лаконии и прибыла на Родос, надеясь найти там дом у своей подруги Поликсо, вдовы Тлеполема. Поликсо, однако, считая Елену виновной в смерти мужа в Трое, тайно замышлял месть. Однажды она замаскировала своих служанок под Эриний и послала их напасть на купающуюся Елену. Женщины схватили Елену и повесили её на ближайшем дереве. Именно по этой причине Павсаний приходит к выводу, что у жителей Родоса теперь есть храм Елены Дендриты (Елены Древесной).[104]

Связь Елены с деревьями и то, что подразумевалось под её изначальной функцией богини, обсуждалась и другими авторами.[105] Здесь я хочу сосредоточиться на мифе, который пытается объяснить эту связь. Прежде всего, мы должны признать, что, как рассказывает Павсаний, миф – это попытка объяснить, как культ Елены Дендриты, более известный в Лаконии, оказался на Родосе. Можно догадаться, что мифическая связь Елены с Троянской войной наводила на мысль связать её с родосским героем, сражавшимся под Троей; был введён Тлеполем, и, таким образом, идея мести его вдовы возникла как объяснение смерти Елены. Общая идея о том, что Поликсо напала на Елену, вероятно, уже была в обращении, на самом деле, современник Павсания, Полиэн, передаёт другую версию мифа, в которой Поликсо нападает как на Елену, так и на Менелая.[106] Примечательно, однако, что действие мифа, описанного Полиеном, происходит в Египте, где пара остановилась по пути домой, а не на Родосе, и включает в себя использование камней и огня, а не ряженых слуг. Мотив повешения Елены «Эринниями», должно быть, возник либо в местном Родосском мифе (первоначально, возможно, прикреплённом к какой-то другой фигуре, с которой Елена отождествлялась), либо в мифе, который аргивяне привезли с собой из Лаконии, когда колонизировали Родос. Конечно, лаконский миф о Карии, который мы только что рассмотрели, показывает, что повешенные девы были им хорошо знакомы.

В родосской истории описание мести Поликсо приближает Елену к роли повесившейся девы. Елена, какой мы знаем её лучше всего, конечно, совсем не была девственницей, но Елена как часть культа, не обязательно разделяла все черты своей эпической сестры. Плутарх говорит нам, что Тесей похитил её, когда она была маленькой девочкой, танцующей в Спартанском храме Артемиды Ортии[107] – конечно, это означает танцевать в хоре девочек, проходящих переходные обряды, которым покровительствовала эта богиня. Таким образом, история Плутарха намекает, что спартанская Елена, возможно, когда-то играла центральную роль в культовом мероприятии, подобном некоторым из тех, о которых я упоминала в начале этого раздела, где деве угрожают изнасилованием во время её переходного периода. Как и в случае лаконских дев, которые были охвачены безумием во время танца, описание танца Елены в честь Артемиды Ортии было бы предвосхищающим; танец надлежащим образом должен был быть установлен после того, как мифическая дева, Елена, пострадала. О том, что центральной фигурой в родосском богослужении была также дева, первоначально говорит не только способ её смерти, но и тот факт, что она принимала ванну, когда это произошло. Из всех ванн, которые принимала греческая женщина, одной из самых важных и ритуализированных была та, которую она принимала непосредственно перед свадьбой.[108] Таким образом, наша родосская героиня, как и Пандареиды, была передана Эриниям накануне своего брака.

Что насчет убийц Елены? «Служанкам, женщинам, замаскированным под Эринний» – странная деталь и кажется искажённым воспоминанием или интерпретацией чего-то другого. Мы можем догадаться, что в первоначальном мифе это были настоящие Эринии, которые повесили Елену или заставили её повеситься. В самом культе, возможно, местные женщины, одетые в пугающие костюмы или маски, разыгрывали миф через танец или даже вешали «девственницу» в виде статуи или животного (как в случае с культами Артемиды и Аспалиды, к обсуждению которых мы сейчас перейдём).[109] Если догадка верна, это будет вариантом некоторых других примеров, которые я обсуждала. Здесь на одну деву нападает группа призрачных или демонических существ; там группу дев атакуют отдельные призраки. Основная идея, однако, та же: во время перехода девушке могут угрожать разъярённые мертвецы, с которыми так или иначе приходится взаимодействовать посредством ритуалов.

Милетские девы, Артемида и Аспалида

Существует целый ряд других мифов, в которых девушки были повешены, или повесились, по крайней мере, на три из которых мы обратим внимание.[110]

Плутарх вкратце рассказывает о катастрофе, произошедшей в Милете.[111] Однажды, говорит он, странная и страшная форма страданий (pathos) охватила всех местных дев, что породило в них внезапное и острое желание повеситься. Многие из них ускользнули и сделали это до того, как родители смогли их остановить. Источник зла, говорит Плутарх, так и не был найден, но, по мнению некоторых, это было нечто сверхъестественное (daimonion).

К сожалению, Плутарх сообщает нам лишь это, но некоторые элементы, упомянутые в истории, предполагают, что это началось как культовое событие, похожее на те, что мы уже обсуждали. Массовая природа катастрофы – все молодые девушки пострадали – напоминает нам об афинских девах, сведённых с ума Эригоной и лаконианских девах, которые повесились на дереве Карии. Это также, конечно, указывает на какой-то реальный милезийский обряд, практикуемый всеми или большинством представителей данной возрастной группы. Внезапность, с которой болезнь овладела девами, также находит отголоски в мифах об Эригоне и Карии. «Лекарство», как описал Плутарх, очень интересно: «разумный человек» предложил, чтобы трупы всех мёртвых девиц проносили через город обнажёнными; это представляло такое унизительное зрелище, продолжает он, что ещё живые девушки были потрясены, и боялись, что их тела будут также выставлены на обозрение, если они умрут. Действительно ли девы излечились? Объяснение звучит до невозможности рационально; невольно возникает вопрос, слышал ли Плутарх искажённую версию мифа, служившего предтечей ритуала, в котором статуи умерших мифических девиц проносились через город, возможно, к храму богини, надзиравшей за переходами девочек в Милете. Элемент наготы будет уместен как в этих мифах, так и в культах перехода в целом, где молодые люди иногда обменивают одежду на наготу, а затем наготу на одежду; нагота отмечает их маргинальность, в то время как принятие новой одежды означает принятие нового статуса.[112] Возможно, это было бы особенно характерным в Милете, где существовал культ Артемиды [в] Хитоне (Артемиды [в] Тунике).[113] Мы не знаем, что произошло в этом или любом другом культе, с которым связан этот эпитет богини, но акцент на одежде, подразумеваемый эпитетом, предполагает ритуализированный контраст между состояниями быть одетым или обнажённым.

Наиболее известной из всех мёртвых дев, возможно, является сама Артемида, которая почиталась как «она повесилась» на Кондилеи в Аркадии, в городе Капуя.[114] Культовый aition рассказывает о том, как дети однажды, играя, накинули петлю на шею статуи Артемиды и сказали, что она повесилась. Старшие, ужаснувшиеся этому явному богохульству, убили детей. Артемида, отнюдь не довольная смертью детей, наказала старших, заставив всех их нерождённых детей умирать в утробах матерей. Пифия сообщила, что это страшное наказание прекратится только тогда, когда будет учреждён ежегодный культовый праздник в честь убитых детей и Артемиде будет дано имя Апанхомена, «та, что повесилась». Пифия также рекомендовала другие культовые действия, описанием которых Павсаний, к сожалению, не утруждается, ссылаясь на них только в общем, как на «прочие», «ta alla».

Я бы предположила, что эта история началась как два отдельных мифа, которые позже слились друг с другом. Одна история попыталась объяснить, почему некоторым детям в культе воздаются почести. Ответ (который также используется для объяснения других детских культов)[115] заключался в том, что местные жители убили их, а затем оракул указал загладить свою вину, отплатив им культом. Это объяснение, однако, в первую очередь ставит вопрос о том, почему местные жители убили детей. В этот момент вторая история, которая первоначально служила объяснением происхождения культа Артемиды, приходит на помощь: дети умерли, потому что, по мнению жителей, они богохульствовали против Артемиды. О том, что поведение детей было, наоборот, правильным – то есть корректным в рамках местного культа Артемиды – свидетельствует тот факт, что оракул не только велел жителям загладить вину перед призраками детей, но и поклоняться Артемиде как Апанхомене. Такое переплетение двух культовых aitia не является чем-то необычным: аналогичный случай связан с основанием коринфского культа Геры Акраи и детей Медеи.[116]

Первоначальная форма второго мифа, я полагаю, была похожа на другие, которые мы рассмотрели выше. Я бы предположила, что это связано с девушкой, чьё трагическое самоубийство, как и у Эригоны и у Аспалиды, привело к широкомасштабным бедствиям, а затем к учреждению культа, в котором ей поклонялись как «той, которая повесилась». Её статуя была установлена в храме Артемиды под этим именем и что-то, что заменило деву (животное? фигурка?) было повешено в её честь ежегодно. Ко времени Павсания статуя героини стала рассматриваться как статуя самой Артемиды, и титул был передан богине. Как и во многих других случаях, героиня и богиня, вероятно, были очень похожи, во всяком случае, по своей функции.[117]

Форму бедствия, в данном случае – эпидемию выкидышей, а не самоубийств среди местных девственниц – можно объяснить двумя способами. Если она была заимствована из первого мифа и культа, существование которых я предположила, то она представляет собой поэтическую справедливость: если убивают детей, то убийцы, в свою очередь, должны потерять своих собственных детей. Однако если эта часть истории была привязана к культу Артемиды и повешенной девы с самого начала, это, вероятно, отражает тот факт, что «переходный период» девушки фактически простирается за пределы брака; parthenos[118] не становится gyne[119], пока не родит детей для своего мужа.[120] Вот почему мы слышим о некоторых мёртвых девицах, таких как Гелло, нападающих на детей и беременных женщин, а также девушек своего возраста, и почему Эсхил угрожает как сделать молодых людей aoroi через раннюю смерть, так и поражать женскую плодовитость после свадьбы. Как уже упоминалось в начале этого раздела, мы не можем ожидать, что все мифические и ритуальные комплексы, даже очень похожие по функции и способу выражения, будут идентичными. Местные требования и обычаи, а также способы взаимодействия одного местного культа с другими, действующими в том же районе, диктуют своё.

Последний миф, о котором я расскажу в этом разделе, тот, который известен лишь из Антонина Либерала. В городе Мелитея во Фтии, дева повесилась, чтобы избежать  изнасилования. Её тело исчезло прежде, чем его смогли похоронить ужаснувшиеся горожане, и одновременно с этим появилась её статуя в местном храме Артемиды. После этого был создан её культ Аспалиды Амелеты Дальновержицы (Aspalis Ameilete Hecaerge). Каждый год проводился ритуал, в ходе которого местные девушки вешали девственную козу у статуи Аспалиды, «так же, как она, будучи девственной, была повешена».[121]

Многие элементы этого мифа знакомы нам из других девичьих историй: её неправильное введение в половую жизнь, её самоубийство через повешение, и её превращение в культовую статую (хотя здесь, впервые, мы имеем тот случай, когда девушка, как умирает, так и преображается). Образ смерти и её символическое повторение особенно приближают нас к мифам о Карии и Эригоне, а также к гипотетическому мифу и ритуалу, которые я только что предложила для культа Артемиды Апанхомены. Как в мифе о Карии, реконструкции происходит на том, что осталось от первоначальной жертвы (здесь, статуя), как будто требовалась смерть самой «девы». Как и в случае с Айорой, повторение безопасно и символично: вместо девственных дев умирает девственная коза.

Используя каждый из мифов, чтобы заполнить пробелы в других, мы могли догадаться, что на празднестве Кариат, животных, или ещё что-то, изображающее девушку, так же вешали на ореховом дереве, чтобы умилостивить Карию, и чтоб это стало подношением aiora от специально отобранных дев (включая, возможно, и жрицу Артемиды, должность которой когда-то заняла сама Эригона?), качающихся на дереве, на котором, как считали, повесилась Эригона. Но всё это остаётся лишь нашей догадкой.

То, что Антонин сообщает нам об Аспалиде и её ритуале, соответствует парадигме, которую мы разработали в рамках нашего исследования мифа об Эригоне, Карии и других, и позволяет предположить, что она тоже рассматривалась как prostropaios, которая могла бы вернуться, чтобы привести дев Миетеи к помешательству, если бы не получала ежегодного жертвоприношения. Поддержку этой идее можно найти в одном из эпитетов, которые она получила после смерти: Амелета, что означает «безжалостная» или «жестокая»[122]. Как упоминалось в главе 5, отрицательные эпитеты обычно принадлежат угрожающим духам, а не богам. Амелету можно вполне правильно истолковать как prostropaios.

Ифигения и Геката

Мы почти готовы вернуться к Гекате и её связи с такими существами, как мстительные призраки, которых мы обсуждали, но должны сделать это через чёрный ход, сосредоточившись сначала на фигуре, с которой она была связана: Ифигении.

Роль Ифигении как умирающей девы известна всем, кто когда-либо изучал мифологию. Её девственность подчеркивается в самой известной версии мифа, где её заманивают на место убийства обещанием свадьбы с Ахиллесом. Её отец, тот самый человек, который затем должен облегчить её переход к роли жены и матери, становится тем, кто лишает её этой возможности. В другой версии мифа Артемида спасает Ифигению в последний момент, заменяя её на алтаре оленем и делая девушку своей жрицей сначала в Тавриде, а затем в Брауроне.[123]

Связь Ифигении с переходными обрядами девочек в Брауроне также хорошо известна. Будучи девственницей, принесённой в жертву Артемиде, она становится мифическим прототипом для брауронских дев, которые позже «жертвуют» своей девственностью, готовясь к браку.[124] Однако я хочу сосредоточиться на другом аспекте роли Ифигении в Брауроне. В конце «Ифигении в Тавриде» Еврипида Афина объявляет Ифигении, что после того, как она умерла в служении богини, она получит для своей agalmata[125] «тончайшие ткани», которые женщины, умирающие на детском ложе, оставляют в своих домах». Храмовые описи самого Браурона ещё не опубликованы, поэтому мы не можем найти там подобных посвящений, но в афинских записях о Брауроне упоминается, что там жертвовали некоторые незавершённые предметы одежды. Трудно понять, почему кто-то жертвует незаконченную одежду богине; как правило, богиням посвящали поношенную, но очень любимую одежду. Возможно, эти странные посвящения в Брауроне представляют собой изделия, оставшиеся незавершёнными на момент смерти их создателей; если это так, то они очень хорошо подходят под описание посвящений Ифигении, данное Еврипидом.[126]

Кто и почему совершил эти посвящения? Айрис трудно быть уверенной, но подобные посвящения одежды указывают на возможный ответ. В более позднем описании Гиппократа в тексте, который мы уже упоминали, в отношении незамужних девушек автор говорит о том, что если девушка переживёт ужасный период суицидальных побуждений, и придёт в себя, прорицатели (manteis) наказывают gynaikes[127] (вероятно, старшим женщинам семьи страдавшей девушки) посвятить множество великолепных одежд Артемиде в благодарность и в надежде, что проблема не вернётся.[128]

По мнению автора, конечно, это глупое суеверие, но для наших целей рекомендации manteis являются ценной параллелью посвящению одежды Ифигении. В данном случае одежда посвящена богине в благодарность за то, что она помогла девушке пережить травматический период, когда она была почти убита угрожающими духами, и в надежде, что никаких дальнейших нападений не произойдёт до того, как девушка выйдет замуж и забеременеет. Богиня явно считается ответственной за отвращение этих духов. Точно так же из «Греческой антологии» мы узнаём, что женщины часто посвящали предметы своей одежды Артемиде или Эйлейтии в благодарность за благополучные роды и в надежде на успешные роды в будущем; в одном случае муж женщины, по-видимому, присоединяется к ней в выражении благодарности.[129] Учитывая то, что мы узнали об aorai в главе 5, мы должны предположить, что и в этих случаях богиням приписывают отвращение опасных сил, а также активное содействие благополучным родам.

В другом случае одежда девушки, которая не смогла осуществить переход к материнству, посвящена героине, которая, как считалось, тоже потерпела неудачу. Отчасти последние предложения, возможно, были попытками компенсировать то, что считалось бы недостойным подношением Артемиде до рождения ребенка. Ведь, если женщина умерла, Артемида не должна была быть довольна этим; больше должно было быть посвящено в первую очередь. Затем возникает вопрос, какую функцию эти посмертные посвящения должны были выполнить. Конечно, для того, чтобы спасти ту, что делала эту одежду, они были поднесены слишком поздно. Они могли быть предложены только на благо остальной семьи: младенца, если он пережил рождение, других детей, которых оставила умершая женщина, или, возможно, будущих детей, которых муж ожидал иметь от другой жены, а также самой этой жены. То, что они были поднесены Ифигении, отчасти отражает тот факт, что она изначально была такой же богиней рождения, как и Артемида,[130] но то, что они были предложены ей вместо Артемиды в собственном святилище Артемиды, несомненно, также отражает тот факт, что, как и мёртвая женщина, которой принадлежала одежда, Ифигения была жертвой богини, чей переход к gyne был прерван. Как это часто бывает, богиня и некогда смертная героиня, почитаемая в её святилище, – зеркало друг друга.

Подношения также указывают на то, что Ифигения покровительствовала благосостоянию людей, которые их совершили. Подобно Эригоне, Карии, Аспалиде и всем тем, кого мы встретили в этой главе, у Ифигении были причины завидовать живым и, следовательно, лишать их успеха, если её не умилостивили надлежащими ритуалами. То, что она могла бы выразить свою зависть, нападая на детей или замужних женщин, а не на девственниц, как это делали, например, Эригона и Кария, имело бы смысл по двум причинам, о которых я уже говорила. Во-первых, «переходный период» девушки выходил за границы брака; parthenos не стала gyne, пока не родила детей для своего мужа. Таким образом, пресечение процесса в любой точке имело тот же эффект: переход оставался неполным. Во-вторых, Ифигения была богиней рождения; когда она была подчинена Артемидой, она, возможно, попала в ту же мифическую парадигму, что и другие бывшие божества, став девственницей, смерть которой Артемида вызвала или которую Артемида спасла, перед самой смертью, но в культе она могла сохранить свою первоначальную функцию защиты родов и воспитания. Когда к ней обращались за помощью в этих вопросах, её также рассматривали как ту, что способна навредить в них. Возможно, действительно полагали, что она не только вызовет проблемы у детей, переживших умершую мать, но и у будущих детей, вдовца, а также станет причиной смерти матери на детском ложе.

Некоторые другие тексты, которые мы рассмотрели, предлагают нам развить эту идею немного дальше. Разве подношения Ифигении должны утихомиривать только её собственный гнев? Как мы узнали в главе 5 из рассказов Ламии и Мормо, aore может начать свою карьеру, убивая своих собственных детей; есть параллели этому и в других культурах по всему древнему Средиземноморью и современному миру.[131] Поскольку любая женщина, которая умерла при родах, могла стать таким демоном, её выжившие родственники должны были принять все возможные меры предосторожности, чтобы помешать ей сделать то же самое или напасть на других, репродуктивно способных женщин в семье, которые остались после неё; посвящение одежды Ифигении можно было бы представить, как способ, помогающий завоевать её благосклонность и поддержку в этом вопросе. Эта гипотеза согласуется с парадигмой, которую я предложила для Эриний и Пандареид, где aorai направляются и управляются божествами, которые сами разделяют черты aorai.

Что приводит нас, наконец, к нашей последней информации об Ифигении, и к прямому пути, по которому мы вернёмся к Гекате. В самой ранней засвидетельствованной версии мифа об Ифигении, найденной во фрагменте Стесихора, Артемида не позволила девушке умереть и не забрала её, чтобы та стала жрицей. Богиня заставила Ифигению «стать Гекатой».[132]

Есть несколько выводов, которые можно было бы сделать, поразмыслив над этой довольно замечательной историей. Поскольку Артемида и Геката были отождествлены с ранних времён, её можно было понять просто как косвенный способ соединения Ифигении и Артемиды, вариации мотивов, посредством которых умирающая дева трансформируется Артемидой в свою жрицу, культовую статую в своём храме или в какую-то другую agalma, такую как дерево кария. Но это не сработает на самом деле. Геката богиня сама по себе, а не слуга или украшение Артемиды. Поэтому трансформация Ифигении означает нечто отличное от других или, по крайней мере, имеет дополнительное значение. Конечно, это говорит о том, что Ифигения и Геката рассматривались как имеющие общие интересы; скорее всего, это была их общая забота о рождении и воспитании. А также, что моя гипотеза о том, почему одежда умерших женщин была посвящена Ифигении, верна. «Стать Гекатой», в конце концов, означает стать богиней, которая к тому времени, когда развился этот миф, вероятно, уже была хозяйкой несчастных душ.[133] Тогда, отождествляя Ифигению с Гекатой, миф, похоже, указывает, что эта девушка, умершая раньше времени, стала не просто мстительным призраком, как Эригона, но мстительным призраком квинтэссенцией, повелительницей других несчастных, душ преждевременно умерших.

Ещё важнее посмотреть на этот миф с противоположной стороны, и спросить, что он сообщает нам о Гекате. Если эта история имела смысл как рассказ о её происхождении, то мы должны предположить, что она отражала то, какой греческое воображение рисовало Гекату. И действительно, это подтверждается тем фактом, что происхождение Гекаты объясняется другой, и всё же, по сути, идентичной историей, которая, как рассказывают Евстафий и Фотий, была в известна, по крайней мере, ещё до «Гипомнемы» Каллимаха. Артемида побывала в доме Эфеса, раннего короля города с таким же именем, но была выгнана грубой женщиной. В гневе Артемида сначала превратила женщину в собаку, но потом из жалости вернула ей человеческую форму. Смущённая этим женщина повесилась на своём поясе. Затем Артемида сняла свою собственную одежду и драгоценности (kosmos) и украсив труп, «назвала её Геката» (Hekaten onornasai, Евстафий; Hekaten prosagoreusai, Фотий).[134]

Наши источники ссылаются на центральную фигуру термином gyne, который иногда означает замужнюю женщину, в отличие от parthenos, но он также может быть использован более обобщённо для обозначения женщины вообще, особенно в отличие от aner, мужчины или thea, женщины-богини. Поскольку Евстафий и Фотий передают историю в очень сокращённой форме, мы не можем быть уверены в семейном положении этой gyne. Вероятно, однако, что она была девственницей. Её способ самоубийства был, как мы уже обсуждали, тесно связан с девственницами. Использование её пояса (zone) в качестве петли делает эту ассоциацию ещё более сильной, поскольку это предмет одежды, наиболее часто используемый девственницами, которые вешаются.[135] Мы знаем, что, по крайней мере, к классическому времени, Эфес имел важное святилище Артемиды, в котором девы проходили переходный ритуал. Не исключено, что история повешенной женщины, как и многие другие рассказы о повешенных девушках, стала началом для какого-то элемента празднества.

Конечно, украшение трупа звучит как деталь, заимствованная из культа; в частности, это заставляет задуматься о распространённой практике ежегодного облачения (а иногда и омовения) культовых статуй. Учитывая, что в некоторых мифах, где участвует Артемида, например, таких как об Аспалиде и Афае, женские тела исчезают, а в храме Артемиды одновременно появляются культовые статуи, вполне возможно, что более полная форма этого мифа включала и превращение тела эфесской женщины в культовую статую.[136]

Как бы то ни было, этот миф, как и другой, который мы рассмотрели, включает Гекату в парадигму умирающей девы, с чьей смертью так или иначе была связана Артемида. Действительно, тот факт, что существуют две разные версии, по существу, та же история, с позиции двух разных героев (Ифигения; женщина из Эфеса), находящихся в двух разных местах (Авлиде;[137] Эфесе), предполагает, что основной задачей этой истории не было объяснение того, что случилось с Ифигенией или безымянной женщиной из Эфеса, но скорее проследить происхождение Гекаты от умирающей девицы – почти любой умирающей девицы, как я подозреваю. Вполне вероятно, что Ифигения была выбрана для одной из версий, потому, что в то время её формирования она была самой известной из всех девственниц, убитых Артемидой, благодаря включению её истории в популярную микенскую сагу.[138]

Эфесский миф кажется более поздним, чем история, рассказанная Стесихором, отчасти потому, что он более сложен; его сюжет требует определённого распутывания. Превращение в собаку поражает нас как ненужная деталь. Почему богиня просто не убила женщину или не довела её до самоубийства? Очевидно, что собака – это agalma Гекаты и что превращение женщины, таким образом, захватывает её на полпути к окончательному определению. Но это не может быть правильным. Сама Геката не появляется в виде собаки до очень поздних времён, и то только изредка в таких источниках как магические папирусы, маскировавшиеся под произведения египетской религии.[139] Когда в таких историях появляются другие животные, которые являются agalmata для богинь, они временно или постоянно заменяют девушку, находящуюся  состоянии перехода. Ифигению замещает олень, девочки в Брауроне «изображают медведя» для Артемиды, Каллисто навсегда становится медведицей из-за гнева Артемиды, а Проетиды предстают в виде коров, животных, священных для Геры, богини, которая стала причиной их бед в некоторых версиях мифа.

Эти мифы, в которых девушки во время перехода постоянно или временно меняются местами со священными животными, символизируют их отрешённость от нормального общества в этот период. Можем ли мы так интерпретировать историю женщины из Эфеса? Просто то, как Проетиды становятся коровами, разозлив Геру, и Ифигения «становится» оленем вследствие гнева Артемиды, заставляет эфесскую женщину стать собакой, разозлив… Артемиду? Вот наша первая подсказка, что что-то пошло не так. В более ранней версии истории разгневанная богиня, которая превратила женщину в собаку, наверняка была Гекатой, для которой собака была священным животным.[140] После того, как женщина превращается в собаку, история, как мы видим, включает второй путь, видимо, для того чтобы приспособиться к изменениям, и продолжает далее путь, который мы знаем из других мифов, связанных с Артемидой (регуманизированной): дева повесилась и стала принадлежать  Артемиде, самой богине, которая в первую очередь должна была отвечать за успешную трансформацию. История, которую мы имеем сейчас, выглядит будто преднамеренно изменённая, другими словами, существующий миф был адаптирован таким образом, чтобы сместить Гекату с её первоначальной роли богини, ответственной за переход и переходную жертву. Важно, что действие происходит в Эфесе. Хотя у нас нет точных доказательств поклонения Гекате там, мы знаем, что её статуя стояла в Великом святилище Артемиды.[141] Эфес находится довольно близко к родине Карии и был основан на более старом поселении кариатид, которые построили там большой храм своей богини.[142] Исследователи единодушны в предположении, что «Артемида» было именем, данным греческими колонистами местной богине со сходными функциями, которую они нашли уже на месте. Учитывая связи с Карией, это, вероятно, была сама Геката, и в этом случае история Каллимаха отражает смещение Артемиды от Гекаты – или, если посмотреть на ту же идею с несколько иного угла, желание местного культа разделить старую и новую богиню таким образом, чтобы привести их обеих в соответствие с популярной греческой мифической парадигмой.

То, что Геката была включена в роль умирающей девушки, имеет смысл. Когда она переместилась в Грецию с такими же функциями в женских переходах, как и у Артемиды, чувства греческого мифического воображения потребовали, чтобы эта ситуация была урегулирована, несмотря на культы, возможно целого ряда божеств, разделявших те же функции, миф стремится сформулировать различия между ними, и установить какие-то чётко определённые, узнаваемые отношения: брат и сестра, родитель и ребенок, любовник и возлюбленный, палач и жертва. Результат конечно, чаще порождал новые вопросы, чем снимал существующие. Менее важная богиня часто приобретала как бы символическое значение в мифе, где она служила прототипом для других героинь, которые взаимодействовали с богиней, и принимала «героическую» роль в культе, где ей поклонялись наряду с более сильной богиней.

Тем не менее, я не собираюсь утверждать или подразумевать, что все мифические жертвы это «увядшие богини». Фигура жертвы была настолько важна как для мифа, так и для культа, что мы должны предположить, что она существовала всегда; невозможно думать, что эта роль возникла только для удобства в позднюю архаическую эпоху, когда общегреческий пантеон становился неподвижным и божества, такие как Артемида, начинали вытеснять местные. Тот факт, что мы иногда встречаем переходные мифы, в которых роль жертвы принадлежит группе, идентифицируемой только по отчеству, – такой как Пандареиды, –особенно ясно показывает, что некоторые жертвы никогда не были ничем другим; эти туманные девушки никогда не могли быть богинями. Скорее, я имею в виду, что, когда миф попал под общегреческое влияние, настаивавшее на том, что ограниченное количество богов играет центральную роль в мифах, существовавшая ранее роль жертвы была той, на которую можно было легко поместить смещённые божества. Имена часто помогают нам различать, какие фигуры изначально были жертвами, а какие, вместо этого, были ранее богинями. Как отмечалось, вместо коллективного отчества у бывших богинь использовалось собственное имя или же её имя как эпитет богини (например, Артемида Ифигения, Артемида Кария, Артемида Геката), чаще – последнее.[143]

Важная по своим функциям Геката была бы богиней, которую было бы трудно приспособить в то время, когда она появилась в Греции, как потому, что она во многом дублировала Артемиду, так и потому, что родственные отношения в общегреческом пантеоне уже устоялись. Мифическая генеалогия не могла справиться с этой проблемой, сделав её, например, дочерью или матерью Артемиды, как она превратила Илифию в дочь Геры. (Гесиод, или его источник, подошёл так близко, как только осмелился, сделав двух богинь кузинами).[144] Роль умирающей девственницы, должно быть, показалась мифотворцам, наиболее перспективным способом привести Гекату в близкие отношения с Артемидой, для двух разных, но переплетённых задач. Сделав Гекату предводительницей prostropaioi, которая может помешать продвижению девы к материнству, парадигма отразила в перевернутом виде функцию помощи женщинам в переходах, которую Геката принесла с собой из Малой Азии и продолжала выражать в греческом культе.

Важно понимать, что даже будучи вовлечённой в эту парадигму, Геката не подчинялась Артемиде так же, как и другие женские фигуры; даже в мифе, она сохранила независимость, которой, к примеру, не было у Карии. В отличие от других дев, которых мы обсуждали, Геката не умирает и не трансформируется. Вместо этого, в обеих версиях истории, Геката – это то, что появляется после смерти девственницы. Она – мстительный призрак, уникально созданный для роли божественного прототипа всех мстительных призраков, как и подобает богине, которая, как ожидается, будет контролировать их. Мы не должны упускать из виду тот факт, что по воле Артемиды Гекате приходится существовать, согласно этим мифам. Хотя на одном уровне это действительно означает, что Артемида вытеснила её, на другом, что её божественность была утверждена другой богиней. Рассказывая о существовании Гекаты как о части плана Артемиды, мифы предполагают, что Геката и её роль повелительницы призраков была утверждена богами как необходимое дополнение к пантеону. Старая история об умирающей деве была использована для нового эффекта.

Наш путь через эту главу был долгим и несколько обходным. В Таблице 1 схематично излагаются основы того, что мы обнаружили относительно умирающих дев. Чтобы повторить три момента, которые я выделила, разъясняя некоторые связи между ними:

Таблица 1: Умирающие девы в греческом мифе
Способ смерти Ритуалы
Неудачный переходa Повешение Agalmab Призрак Танец Ритуал Богиня
Эригона х х жрица х х Айора Артемида
Группы дев х х х хc Артемида
Кария х х ореховое дерево х х Артемида
Пандареиды х amphipoloi х kukeon Несколько
Елена х х хd Елена?
Милетянки х х статуи? х хe Артемида?
Аспалида х х статуя х Артемида
Артемида х х х Артемида
Ифигения х жрица х Артемида
Геката хg статуя? х Артемида/
Геката

a Девушка умирает до замужества

b Девушка становится чем-то священным, связанным с богиней, либо жрицей

c Одежда, посвящаемая Артемиде

d Культ Елены Дендриты

e Культ Артемиды [в] Хитоне?

f Ритуал Браурона

g Также прославляется

Когда Геката в архаический период прибыла в Грецию из Карии, у неё было две отличительные черты: она была богиней, покровительствующий женским переходам, и богиней, которая охраняла входы и точки переходов. Первое означало, что она могла как способствовать, так и препятствовать переходу от девства к материнству, что приводило её в контакт с некоторыми призраками, угрожавшими женщинам и младенцам, а второе в соприкосновение с беспокойными душами, которые, как представлялось, таились у входов и в точках перехода.

В Греции существовала мифологическая парадигма, согласно которой молодые женщины либо умирали из-за гнева определённых богинь, особенно Артемиды, либо спасались от тяжёлых обстоятельств с помощью богини; в любом случае, они не смогли завершить свой переход. Считалось, что некоторые из этих женщин – потенциально все – возвращаются в качестве мстительных призраков и калечат тех, кто находится в процессе завершения своих собственных переходов: девственниц, беременных и младенцев, которых они носили. Hekataia и амулеты были среди способов, используемых для их отвращения. Кроме того, некоторые – возможно, все – культы, для которых их мифы служили aitia, включали ритуалы, призванные погасить их гнев.

Придя в Грецию, Геката продолжала оставаться богиней женских переходов в культе, разделяя эту роль с Артемидой, но в мифе она была подчинена Артемиде, будучи перемещённой в один из вариантов роли мифической жертвы. Эта роль привела её к ещё более тесному соотнесению с мстительными призраками, которых она, как полагали, уже отвратила. Эта сторона её личности выдвинулась на первый план, особенно в мифологии и литературе.

Конечно, не только души женщин, умерших в переходный период, были склонны возвращаться и причинять неприятности, хотя они и составляют самую большую группу таких душ в мифах и, вероятно, также в народной вере, потому что роли женщин в жизни были более чётко определены, и женщины, таким образом, с большей вероятностью умрут в состоянии, считающемся неопределённым. Иногда мы слышим и о мужчинах aoroi, и мужчины, и женщины могут быть biaiothanatoi или ataphoi, двумя другими категориями духов, которые, скорее всего, будут беспокоить живых. В магических текстах поздней античности Геката должна была отвращать всех подобных призраков или вести их против несчастных. В прежние времена, конечно, была надежда, что hekataia, возведённая у домов, также отвратит всевозможных призраков, даже если они будут посланы специально, но особенно она предназначалась для защиты от тех видов призраков, которые представляют угрозу для женщин и детей, как я предполагала ранее. Связь Гекаты с aorai в мифах, которые мы обсуждали, была одной из её связей с призрачным миром, но, как я подчеркивала в начале этой главы, она была не единственной. Именно все эти элементы в сочетании привели к тому, что она, а не Гермес или любой другой бог, стала их лидером, практически исключая любую другую роль, которую могла бы играть, по крайней мере, в литературе. В следующей главе мы увидим, как очень похожая эволюция произошла с участием Эриний.

 

© Sarah Iles Johnston. Restless Dead. Encounters Between the Living and the Dead in Ancient Greece.
Berkeley, Los Angeles, Oxford: University of California press, 1999. Р. 203-249.

© Перевод: Орден Хранителей Смерти
ordenxc.org
09.08.2018г.

[1] Записано и переведено Клигманом, 233-34, перепечатано здесь с любезного разрешения Калифорнийского университета печати.

[2] Trag. Adesp . 375; E. Hel . 569-70.

[3] «Дорожная» — прим. перев.

[4] Якобы призраки вызывают эпилептические припадки – прим. перев.

[5] Hp. Moth. sacr. 4.30-33; Orph. Hymn 1.3.

[6] S. fr. 535; E. Med . 397; Hot. Sat. 1.8.33; PGM IV. 1390-1495; Macbeth 3.5.

[7] Способ письма, при котором направление письма чередуется в зависимости от чётности строки, то есть, если первая строка пишется слева направо, то вторая – справа налево, третья – снова слева направо и т. д. Это движение напоминает движение быка с плугом на поле. При перемене направления письма буквы писались зеркально – прим. перев.

[8]  Milet, 1: 3, 153, illustr. #41 (Kawerau); ibid., 275, no. 129, illustr. #71 (Rehm). См. замечания Wilamowitz 1931-32, 1: 169; Nilsson 1967, 722; Yavis 1949, 137 53, 1.

[9]  Berlin Staatl. Mus. TG 7729. Discussed at Fränkel; Knoblauch 183 n. 361; Kraus, 26-27, Farnell 1896-1909, 2: 508 and 549, with plate 38a, and Sarien 1992, #105. Надпись (IG I 836): AIG ON ANEQ EKEN Q EKATI.

[10] H. Th . 404-52.

[11]  Pi. Pa. 2.73-79. Большинство комментаторов полагают, что Геката приносит сообщение о победе, потому что события происходят в начале месяца (т. е. новолуние), время, когда Гекате особенно поклонялись в некоторых греческих городах (например, Farnell 1932 и SL Radt и др.). Это может быть верным, но это не отменяет и тот факт, что её взаимодействие с почитателями здесь представлено как положительное и желательное.

[12] Он же пеплон или пеплум (букв. «покров»). В Др. Греции и, впоследствии, в Др. Риме (с VIII по II в. до н. э.) – женская верхняя одежда без рукавов, из лёгкой ткани, надевавшаяся поверх туники – прим. перев.

[13] Sarien 1992, 6.1, # 44; фигура с двумя длинными факелами написана EKATH, несомненно, обращение к EKATH. Там же, 6.2: 657, № 45 и 46, аттические вазы, показывают очень похожую фигуру с двумя факелами, присутствующую на свадьбах. Артемида тоже часто носила факелы (см., например, Graf 1985, 228-36 об этой общей черте и её влиянии на идентификацию Артемиды и Гекаты), по мнению Sarien’s иконография двух ваз без надписей настолько близка к той, что на маркированной вазе, что не оставляет никаких сомнений относительно идентичности Гекаты.

[14] Теофорические названия: Kraus, 20. Примечательно, что первоначальным названием города Idrias, расположенного рядом с Lagina, было Hecatesia (Steph. Byz., s.v. Hekatesia ).

[15] Kraus, 54-55.

[16] Kraus, 43-47.

[17] Примеры надписей см. e.g., BCH 11 (1887): 12ff., nos. 6, 7, 14, 37, 41, 45; BCH 44 (1920): 70ff., nos. 2, 6, 9, 15, 17, 18, 53, 56. Обсуждение у Johnston 1990, 41-42; Kraus, 48-50; Nilsson 1906, 400; Laumonier, 574.

[18] J. Robert, 234-38.

[19] Calendar, Milet, 1: 3, 162, no. 31a (Rehm).

[20] Коллегия певцов, существовавшая в Милете для почитания Аполлона Дельфиния – прим. перев.

[21] Заступница. Покровительствует детям со второго месяца беременности до половой зрелости, а также беременным и кормящим женщинам – прим. перев.

[22] CIG 2796; см. комментарии Farnell 1896-1909, 2: 601 n. 23b; Kraus, 39; L. Robert, 6: 79.

[23] Ср. замечания Graf 1992.

[24] Отвращающий – прим. перев.

[25] Хранительница крепости – прим. перев.

[26] Монументальная арка – прим. перев.

[27] Покровительница овец – прим. перев.

[28] Plu. Apophth. Reg . 193f. (в частности, он указывает, что они должны быть созданы на перекрестках за пределами городских ворот, о которых см. обсуждение ниже); Родос (III век E. Camiros): Segre nos. 116a and 199; Thasos: Picard 1894, 128 n. 2; cf. Sarien 1992, 6.1, 987; Athens, west road: Wycherley, 259; Acropolis: Paus. 2.30.2; Selinus: Jeffrey, 271, 277, no. 41 (and see discussion at Dewailly, 146-48).

[29] Fr. 388.

[30] О Гермесе, как боге лиминальных (переходных – прим. перев.) мест, см. Johnston 1991, 220, и Kahn.

[31] Отождествление Гекаты и Энодии подтверждается ещё в S. fr. 535; ср. E. Hel. 569-70. Сведения об Энодии в целом см. Kraus 77-83. Я не согласна с Wilamowitz 1931-32, 1: 169, что Энодия была обязательно «автохтонной греческой богиней колдовства».

[32] IG IX.2 575, 577 и 576 (приведённые ниже в п. 42). Невозможно сказать, возникла ли практика возведения статуй Энодии на входах в Фессалии или, что более вероятно, была позднее принята из культа Гекаты; во время, к которому относятся приведёнными нами свидетельства, две богини стали фактически идентичны.

[33] В других версиях это сам Дьявол, притворяющийся зерном проса или комком грязи на копыте лошади. Тексты и их анализ см. Perdrizet и M. Gaster.

[34] О причинах, по которым лиминальные места считались привлекающими демонов, а также о защитных ритуалах в Греции в целом, см. Johnston 1991.

[35] Это совсем недавно рассматривалось Cole 1998

[36] A. Supp . 676; Ant. Lib. 29 = Nic. fr. 60 (и ср. Ael. NA 12.5 и 15.11 и Borthwick); Enn. ap. Varro, LL 7.16; Hsch., о Генетилле . О роли Гекаты в Халдейских Оракулах, см. Johnston 1990, особ. 62-70.

[37] Собака, как священное животное для Гекаты, например, E. fr. 968 и At. fr. 608 (см. Hsch., S.v. Hekates agalma), Orph. H. 1,4; PGM IV.2814-15; см. также Roscher 1896, 25-50, passim, но особенно 30-32. Lyc. 77 и исследование Ар. Pax 277 упоминает жертвы собак Гекате нв Самофракии; Paus. 3.14.9 упоминает жертвоприношения собаки Энодии в Колофоне. О жертвах собак в «Ужинах Гекаты» см. Johnston 1991.

[38] Собака и богини рождения: Plu. QR 52 = 277a-c; Plin. HN 29 §58; Hsch., s.v. Genetyllis (ГОторый говорит, что Генетилла «похода на Гекату»). Помимо этих божеств, соака является священной только для Асклепия, бога исцеления вообще, и Ареса, странного бога, происходящего из маргинальной земли Фракии: Burkert 1992, 75-79; Burkert 1985, 169-70; Parker 1983, 357-58; Scholz, 14-22.

[39] Собаки как беспокойные души или демоны: Johnston 1990, ch. 9; Roscher 1896, 25-50. Здесь мы также не можем быть уверены, что привело к этой ассоциации, хотя, как отмечает Roscher, есть параллели в других культурах, где собаки представляют собой как демонов, так и средство защиты от них. Возможно, мы видим здесь обычную двойственность: собаки могут быть как злобными плотоядными, так и превосходными охранниками (ср. Plu. QR 276f-277a).

[40] Sophr. fr. 2 Demianczuk[*] = Plu. De superst. 170b.

[41] Комм. Theocr. Id. 2.11. Clinton предположил, что роль Гекаты в качестве trophos Персефоны также отмечалась во время афинской Thesmophoria (Clinton 1992, ch. 1). В древности в округе Пайана, жрицы Гекаты служили в местном святилище Афины, элевсинион: IG I 250 = LSS 18 A 33-34 (450/30 B.C.E.).

[42] LSCG 18 B 6-13.

[43] На фризе см. Kraus, 45-48; Schober, 28ff.

[44] Битва олимпийских богов с гигантами, произошедшая на Флегрейских полях – прим. перев.

[45] Kraus (47, cf. 43-45), поддерживает свои доводы, отметив, что изображения Гекаты как богини договоров (представлено на фризе, который показывает амазонок) и как вообще участника битвы цивилизаций (её участие в Гигантомахии) выражают применяемые к ней эпитеты megisté, epiphanestate thea , и sóteira, которые она получает в Малой Азии. Изображение Гекаты на южном фризе, которое, как утверждал Schober, представляло группу богов, отдающих ей дань уважения, не сохранилось. По этому вопросу см. также Kraus, 46; Laumonier, 351.

[46] См. п. 23 выше.

[47] IG IX.2 577, 575.

[48] Дом – прим. перев.

[49] Перечислим лишь некоторые исследования на эту тему: Dowden; Perlman; Sourvinou-Inwood 1988; Cole 1984; King; Calame; Kondis 1967

[50] См. замечания Cole 1998, 27 и 40-41.

[51] Каллисто сердит либо Артемиду, либо, в более поздних версиях, Геру, теряя девственность. О развитии мифа Каллисто и его вариациях см. Sale 1962 и 1965.

[52] Первоначальная версия мифа о Проетидах, вероятно, рассказывала о вызванном ими гневе Артемиды, Геры или их обеих; см. Dowden, 17-95; Seaford 1988 и 1994, 251-53; Calame 214-20.

[53] Согласно раннему источнику (Od. 11.321-25), Артемида участвует в смерти Ариадны, по крайней мере, причастна к ней. Вероятно, учитывая другие сходства, которые она разделяет с девушками того типа, о котором я сейчас говорю, история о том, что Дионис унес её от смертной жизни, потому что он любил её, относительно поздняя. Ср Seaford 1988, 125-36.

[54] Дочери Кекропса: E. Ion 20-24, 266-74, Apollod. 3.14.5-6, Paus. 1.18.2 и другие источники, перечисленные Larson, 39-41 и Burkert 1966.

[55] См. п 48 выше.

[56] О тесной связи между девственницами и самоубийством, через повешение, см. King; van Hooff, особенно. 22, 42, 64-66 и приложение A; Loraux 1987, 7-30 и 1995, 101-15. Эти моменты были настолько тесно связаны в Греции, что писатели-медики даже разработали тезисы для объяснения корреляции; см. King и Hanson

[57] Диктина/Афайя: Call. H. 3.189-203, D.S. 5.76.3; Paus. 2.30.3, 3.14.2, 8.2.4, 9.40.3; Ant. Lib. 40; Verg. Ciris 294-309.

[58] О дочерях Кекропса см. Burkert 1966; on the Proetides, Seaford 1988.

[59] См., например, Larson, 116, для недавнего обсуждения и более ранних обсуждений, которые она цитирует. Это явление очень похоже на то, что Nagy называет «ритуальным антагонизмом» (121).

[60] Большой аттический праздник в честь Деметры Законодательницы (Тесмофоры) и отчасти Коры (Персефоны), справлявшийся исключительно при участии свободнорождённых женщин, во время посева, в конце октября – прим. перев.

[61] О Левкиппе см. Leitao.

[62] Вакханические празднества в Древней Греции – прим. перев.

[63] Эригона #1: Apollod. 3.14; Ael. NA 7.28; Nonn. D. 47.148-255; Hsch., о aiora, и EM , о aletis (42); Hyg. Astr. 2.4; Serv. ad Verg. Geo. 2.389; и см. Solmsen и Escher версия мифа Эрастофена. Анализ Deubner, 118-23; Burkert 1983, 241-43. Merkelbach 1963 редлагает то, что мне кажется трудной реконструкцией происхождения мифа, которая связывает его с египетским мифом Исиды

[64] Эригона #2: Marm. Par. 40; Apollod. Ep. 6.25; EM, о aiora и aletis (42 и 62); Hyg. Fab. 122. Третья версия, написанная поэтом-юмористом, где Орест женится на Эригоне: Paus. 2.18.6; Apollod. Ep. 6.28. Cf. Escher, 450-51.

[65] Как упоминалось, видимо у Ov. в Met. 6.125.

[66] См. Deubner, 119.

[67] Burkert 1983, 221-22; Deubner, 98-99.

[68] О важности роли брата для незамужней сестры в греческом мифе см. Bremmer 1997.

[69] King.

[70] Ath. Deip. 14, 618e; Hsch., о aiora; EM , о aiora (42); Hyg. Astr. 2.4, Sere. ad Verg. Geo. 2.589; см. Nilsson 1967, 585; Burkert 1983, 241-43. О росписях ваз см. список и описания, приведенные у Burkert 1983, 241 n. 11. Там, также, некоторые указания сюжетов вазописи на то, что маленьким мальчикам было тоже разрешено качаться, а также, хотя в этом трудно быть уверенным, что сцена, указывает на Аиора и не просто игру: напр., chous, Coll. Vlasto, van Hoorn #270, fig. 10 = ARV2 1249.14, Pickard-Cambridge, fig. 9, которая показывает украшенного гирляндами мужчину, сидящий на качелях мальчик в венке. Burkert утверждает, что из-за того, что открытый пифос (большой глиняный сосуд) показан рядом с углублённым в землю, и женская одежда и венок лежат рядом на троне, эта сцена происходит во время Антестерий. Другие вазы изображают и девушек, здесь, кажется, нет очевидной связи с Антестериями: например, hydria Louvre CA 2191 = ARV2 1131.173, CV France 635. Вазы, показанные у Burkert’s #5, в таблице. 57.2 у Nilsson 1967 и в табл. 18 у Deubner, изображает сатира (во время Антестерий) раскачивающего взрослую женщину: skyphos Berlin 2589 = ARV2 1301.7; cр. Immerwahr, 259.

Вполне возможно, что маленькие куклы также были развешаны на деревьях, чтобы они качались на ветру, как римская осцилла, хотя это предположение опирается на несколько запутанные поздние пассажи. Сервий говорит нам, что марионетки или маски (oscilla) были развешены на деревьях в Айоре (ad Verg. Geo.2389). Рассказывая историю самоубийства Эригоны, он говорит, что сначала люди раскачивались на верёвках на деревьях, чтобы найти тело Эригоны. Затем, когда тело было найдено, они повесили oscilla на деревьях, чтобы отметить это событие. За ним следуют Ватиканские мифографы (19.19 и 11.61) и Фестус 194b Линдсей. Поскольку цель Сервия заключалась в том, чтобы прояснить и найти параллели для описания магов или марионеток, свисающих с деревьев в честь Вакха (см. Также главу о том, что он сочетает в себе разные традиции). Несмотря на попытки Сервия и других вывести понятие oscillum из os (face), это слово может относиться ко всему, что качается (например, oscillate), включая людей. см. Deubner, 118-21.

[71] Ath. Deip. 14 618e; Poll. 4.55; Hsch., о aletis. О времени песни, см. зпмечания Burkett 1983, 241. Что касается женского исполнения этого танца, ср. заметки Call. fr. 178, в которых говорится, что Эригону «торжественно оплакивали афинские женщины».

[72] Calame passim, и см. также Graf 1995a.

[73] Ср. анализ Graf 1997а, который выявляет эпизодический характер мифического пути Медеи и количество локаций, с которыми она была связана.

[74] EM 42, об aiora.

[75] Serv. и Verg. Geo. 2.389: но через некоторое время искусство и литература о болезни говорит, что афинские девушки были в состоянии ярости. Hyg. Astr. 2.4: через некоторое время многие афинские девушки без причины совершили самоубийство из-за предсмертного проклятия Эригоны, повторяя её судьбу, возможно, она чувствует, что они с афинянками должны встретиться.

[76] См. Hsch, об eudeipnois, относящемся к обрядам в честь Эригоны.

[77] A. Ch. 484, Photius, Hsch., Напоминают нам об «ужинах» (deipna), которые раз в месяц относили на перекрёстки, как подношение умершим (см. главу z выше и Johnston 1991).

[78] См. обсуждение у Burkett 1983, 216-30, и 1985, 237-42; Deubner, 111-16.

[79] Scurlock 1995a и 1995b.

[80] «Ужас коней». В древнегреческой мифологии, название круглого жертвенника на более длинной стороне гипподрома в Олимпии. Эта сторона гипподрома являлась искусственной насыпью – пустым погребальным холмом (кенотафом). Тараксиппа считали демоном (призраком), который пугает коней – прим. перев.

[81] В Лесбийской Метимне существовал культ Артемиды, который, вероятно, был очень похож на те, что мы обсуждаем в этой главе; см. n. 104 ниже. Возможно, Гелло была мифической девой, чья смерть была передана в airion этого культа.

[82] Самоубийство Ариадны или смерть при родах: Plu. Thes. 10; Ариадна – невеста Диониса: Hes. Th. 947-49. Обсуждение у Seaford 1988 и Nilsson 1967, 314-15.

[83] Первая менструация – прим. перев.

[84] Pl. Phd. 77e3-9, цит. на стр. 168 n. 16 выше. Ср. Pl. R. 381e1-6, цит. на стр. 169 n.20 выше.

[85] Erinn. 25- 27, и см. Hp. Peri parth. 5-12; а также обсуждение предыдущей главы.

[86] Serv. и Verg. Ecl. 8.29.

[87] Seaford 1988, 125-36, и 1994, 303-4.

[88] Paus. 3.10.7 и см. 4.16.9; Th. 5.55.3-4; Lucian Salt . 10-11; Phot.,о karuatieia; Lact. комм. Star. Theb. 4.25. См. анализ Cole 1998, 27-30, о том, почему такие святилища, как это, должны быть расположены на границах территорий.

[89] См. Seaford 1994, 303; Calame, 152-55.

[90] От греч. «призывание». Молитва-призыв, в виде особого пения, обращённого к божеству – прим. перев.

[91] Последнее, однако, кажется более вероятным, потому что обычно это невинные девушки, которые превращаются в культовые статуи или жриц, и виновные – которые погибают.

[92] Ad Stat. Theb. 4.25.

[93] Комментаторы, однако, указывают различные индивидуальные имена Пандареид. Имена и обсуждение см. Roscher 1896.

[94] Я обсуждала этот миф, его важность для понимания природы Эриниев, и его отношения к нашей интерпретации поведения Пенелопы, более глубоко см. Johnston 1994; см.также кратко главу 7 ниже.

[95] Некоторые исследователи утверждают, что причина кроется за эллинистическим мифом о том, как их отец украл золотую собаку, принадлежащую Зевсу: Heubeck, 146; Harrison 1922, 226-28; Roscher 1898; Rohde 1898. Criticism at Johnston 1994, 138.

[96] Классическое описание, цитата – прим. перев.

[97] Досточтимые богини – прим. перев.

[98] Об ассоциации или уравнении этих двух групп богинь см. обсуждение далее, в главе 7.

[99]  A. Eu. 834-36, 956-60.

[100] См. комментарии к глаголу у Johnston 1994, 152 n. 2 (я выбрала несколько иную интерпретацию этого, чем у него).

[101] PGM IV. 1443-57 и о табличке см. Jordan 1994.

[102]  Последнее более вероятно, см. Dowden, 29. Ср. Lloyd-Jones 1983, 93; Cantarella, 21-23; Brelich, 271-72; Jeanmaire, 260; Burkett 1966, 19 n. 2. О вероятности того, что некоторые, но не все, местные девушки участвовали в таких обрядах (представляя свою возрастную группу), см. недавнее исследование Dowden, 26-28.

[103] Именно такое сочетание ингредиентов, насколько мне известно, не найдено нигде. Roscher 1896, 3, также предполагает, что ингредиенты составляют какой-то kukeon.

[104] Paus. 3.19.9- 11.

[105] О Елене Дендрите в Спарте и на Родосе см. Nilsson 1967, 211 и 315, а также о божественности Елены в целом,, M. L. West 1975 и Clader.

[106] Polyaen. 1.13.

[107] Plu. Thes. 31.

[108] Соответственно, в Науплионе полагали, что Гера периодически возобновляет девственность, купаясь, как бы возвращаясь в момент, непосредственно предшествующий дефлорации (Paus. 2.38.2-3).

[109] См. Burkert 1985, 173.

[110] Среди тех, которые упомянуть здесь не позволяет объём книги, например, мифы о Филлис, рассказанный Sent. ad Verg. Ecl.  5.10; Ариадне (n. 49 выше); и Харилле, рассказанный  Plu. QG 293d-f, все они в, определённой степени соответствуют рассматриваемым нами парадигмам.

[111] Plu. De mul. vir. 249b-d.

[112] В культе дев в Брауроне иногда они показываются обнажёнными, подразумевая, что нагота была частью процесса (Dowden, 31). Мужской переход также включает наготу: см. Leitao. Миф постулирует важность наготы по-разному, что делает её частью введения до возникновения проблемы (это лишь один пример, у Каллисто проблема проявляется, когда она снимает свои одежды, чтобы искупаться, что девушки в состоянии перехода часто делают в мифах группой) или маркером проблемы: как любезно напомнил мне Глория Пинни, Проетид часто изображают обнажёнными или полуобнажёнными во время безумия в художественных представлениях (Kahil 7.2: 413) и описан как таковой в Ael. VH 3.42.

[113] О ульте Артемиды [в] Хитоне в Милете и в других странах, Deubner, 242-43. Обсуждение у Cole 1998, 39; Günther, 234-35; и Burkert 1979, 131-32 (который подчеркивает идею новой одежды, периодически приносящейся к статуе богини, что не должно противоречить сделанному мной здесь предположению).

[114] Paus. 8.23.6-7; Call. ср. 187 = Clem. Al. Protr. 2.38.3. Культ часто обсуждается историками религии; наиболее полезным для наших целей является King. Есть некоторый шанс, что Артемиде, которая повесилась, также поклонялись в Метимне на Лесбосе. Климент пишет: «В Аркадии поклонялись Артемиде, именующейся Апанхомена (Повешенная – прим. перев.), Каллимах в своём Aitia пишет, что и в Метимне ещё чествовали Артемиду Конделиту». Поскольку мы знаем, что Артемида Апанхомена также называлась Кондилитой в Аркадии, мы должны задаться вопросом, представлял ли культ метимнян Артемиду повешенной. Эпитет Конделита, кажется, происходит из местности в Аркадии, где ей поклонялись (Кондилия), но, в частности, это также означает что-то вроде, как «та, которая ранила себя» (от kondulizo, чтобы ударить кулаком; ср. однокоренное существительное мужского рода kondulistes, используемое для обозначения лошади, что ранит себя в Hippiatr. 10).

[115] Johnston 1997a.

[116] Там же 60-61, и Will 1955, 94

[117] Выдвигая эту гипотезу, я несколько отхожу от анализа King, 119 и Cole 1998, 30-32, которые предполагают, что Артемиде вполне закономерно поклоняются как «Повешенной», потому что она была вечной девственницей — вечно «задушенной» так же, как «задушены» бесплодные женщины. Но такое «удушение», которое было причиной опасного и чрезмерного накоплении крови в организме вследствие слишком продолжительной – то есть неудачной или проблемной – девственности, вряд ли может быть понято как положительное, как девственность Артемиды обычно воспринимают.

[118] Дева – прим. перев.

[119] Женщина, род – прим. перев.

[120] Обсуждение у Loraux 1998, 12; Cantarella, 47; King, esp. 111-12; Dowden (часто и везде); и Stewart, 174.; ср. van Gennep, 87. Алкеста, в пьесе Еврипида с таким названием, предполагает, что женщина должна выжить, чтобы вырастить своих детей, если она хочет выполнить свою женскую роль (168-69).

[121] Ant. Lib. 13 = Nic. fr. 44. Слово в тексте, которое я перевела как «девственная» относительно козы, — это athoros, образованное с приставкой от throsko, оплодотворить или сделать беременной.

[122] «Амелета» является родственным ameilichos, эпитету Аида. Il. 9.158 и в др. местах.

[123] О различных версиях мифа об Ифигении, их развитии и значении см. Dowden, гл. 2.

[124] Браурон обсуждается в той или иной степени практически во всех исследованиях инициаторских культов. Специальные исследования см. Cole 1984 и 1998; Dowden; Kondis; Linders; Osborne; Perlman; Rhodes и Dobbins; Sale 1975; и Sourvinou-Inwood 1988.

[125] Статуя – прим. перев.

[126] E. IT 1462-67. Незаконченные предметы одежды: например, надпись, известная как 1.1514 + 1523 стелы 1, строки 53-54, 59 и 72 столбец III. См. Linders, 17-19, для обсуждения как этой надписи, так и других, упоминающих неоконченную одежду. Она предлагает несколько возможных интерпретаций, ни одна из них не похожа на ту, которуюй я предложила здесь, и, кажется, выступает за понимание этих предметов одежды как части почитания Артемиды в роли богини ремёсел.

[127] Женщинам – прим. перев.

[128] Hp. Peri parth. 5-6. King, 114, пытается понять, как термин gynaikes относится к девушкам, которые пострадали сами, утверждая, что их восстановление происходило с помощью menarche и что это перемещало их в категорию gyne. Переходы назад и вперед между единственным (parthenos) и множественным (gynaikes) существительными, однако, делает это трудно принимаемым.

[129] Напр., AP 6.59, 6.146, 6.200, 6.201, 6.202, 6.270, 6.274; муж, вероятно, присоединяется к этому: 6.271. См обсуждение у Cole 1998, 36-42.

[130] Ещё одним свидетельством её интереса к рождению может быть замечено в описании Павсания (2.22.6-7): когда Елена была беременна Ифигенией, она родила её в Аргосе и благодарила за это Эйлейтию в её святилище (затем она передала ребёнка своей замужней сестре Клитемнестре и сама вышла замуж за Менелая). История, похоже, пытается объяснить сразу несколько вещей, в том числе, возможно, локальную связь между Эйлейтией и Ифигенией. Интересно, что Павсаний продолжает рассказывать нам, что рядом со святилищем Эйлейтии был храм Гекаты. Некоторые исследователи утверждают, что имя Ифигения также свидетельствует о её роли богини рождения, так как означает «сильный в рождении», хотя Dowden (46) утверждает, что оно должно быть этимологизировано как «рождённый красивым».

[131] Например, Мезоамериканская aore, известная как Ла Льорона, Семитская Лилит и Арамейский «Душитель». См. Johnston 1997a, 57-65, для обсуждения всех этих вопросов и темы в целом.

[132] Stesich. ft. 215 PMG. Примерно та же история рассказана в «Каталоге женщин» Гесиода (fr. 23a M-W 17-26; ср. 23b = Paus. 1.43.1), где Артемида спасает Ифигению, делает её бессмертной и собственный propolos под именем Артемиды Энодии или Гекаты. История также появилась в эпосе «Киприя», судя по описанию Прокла, строки 55-64. См. также Ant. Lib. 27 = Nic. fr. 58.

[133] Как отмечалось в первой части этой главы, к середине V века связь Гекаты с душами умерших была настолько прочно установлена, что трагики могли ссылаться на неё без дополнительных пояснений. Это было немногим более века после сочинения Стесихора, поэтому трудно представить, что ассоциация была ему неизвестна.

[134] Call. fr. 461 = Eust. ad Od . 12.85; ср. Phot.об agalma Hekates.

[135] Напр., A. Supp. 458-65; Plu. De mul. vir. 253d-e; и см. Schmitt.

[136] О культе в Эфессе, см. обсуждение Calame, 178-85; Nilsson 1906, 243-47; Nilsson 1967, 497-98. Есть два выживших aitia для культа в Эфесе. «Большие этимологии» (S. V. Daitis) рассказывают о том, как молодые люди разгневали Артемиду, и она наслала чуму, в её честь были учреждены ежегодные празднества; мы ничего не слышим об одной конкретной деве, оскорбляющей богиню или повесившейся. Возможно, однако, что наши источники не хотят рассказать эту историю, потому что их интересы лежат в объяснении происхождения шествия и праздника (daites), а также одного из храмов Артемиды в Эфесе (Daitis), а не происхождения самого танца. Каллимах (Dian. 237-41) описывает амазонок как совершающих танец с оружием в честь Эфесской Артемиды, для чего, однако, у нас нет других доказательств.

[137] «Киприя» установила очевидную смерть и увековечение Ифигении в Авлиде; ни Гесиодов «Каталог», ни Стесихор не указывают на место. Обсуждение языка культа и мифа Ифигении в Доудене, гл. 2, который утверждает, что Авлида является местом происхождения. История превращения Ифигении в Гекату и сильная связь Ифигении с Авлидой могут объяснить, почему Стаций (Ach 1.447) относится к Авлиде как к священному городу Гекаты.

[138] Кроме того, возможно, что эта версия мифа возникла в области, где Ифигения занимала видное место в местном культе. Где это могло бы произойти, сказать не возможно; Стесихор предполагает связь с Сицилией, но история также, кажется, была рассказана в эпической «Киприи», которая приписывается Стасину кипрскому, и в Гесиодовом «Каталоге женщин», любая часть которого может быть или не быть Беотийской.

[139] Геката в виде собаки, напр., PGM IV. 1434; Orph. Arg. 979; Porph. Abst. 3.17, 4.16. Стоит отметить, что во многих источниках каждая из её трёх (или четырёх) голов отождествляется с разным животным: собака, лев, бык и кобыла являются самыми популярными. Таким образом, трудно понять, имеет ли её появление в образе суки какое-либо отношение к более ранней ассоциации собаки как ее agalma; тот факт, что некоторые из перечисленных животных являются самцами, вызывает особое затруднение.

[140] Это особенно имеет смысл в соответствующем окружении. Геката, как я уже говорила в первой части этой главы, была важной богиней в окрестностях Эфеса с древнейших времён. Исследователи сходятся во мнении, что Артемида – было греческим именем, данным местной Эфесской богине со схожими функциями, когда Ионийцы колонизировали область. Наше самое раннее упоминание о поклонении Артемиде в Эфесе: At. Nu. 599. Th. 3.104, однако, особенно подчёркивает тот факт, что Ионийцы «сейчас» едут в Эфес на пятилетнее празднование, хотя раньше ходили в Делос для этой цели. Он следует этому со строками из Гомеровской поэзии, в которых упоминаются Аполлон и Артемида. Это говорит о том, что культ всё ещё воспринимался как относительно новый во времена Фукидида.

[141] Plin. HN 36 §32: «In magna admiratione est . . . Hecate Ephesi in templo Dianae post aedem». Ср. Str. 14.1.23. О том, кто был автором статуи и о её внешнем виде Kraus, 39-40. Императорские монеты изображают богиню, которая может быть Артемидой или Гекатой на обороте: она держит два факела, но также имеет колчан за спиной и иногда её сопровождает олень. BMC Ionia 104 no. 373; Imhoof-Blumer, 1: 60, no. 66, табл. 2, 20. Обсуждение Kraus, 41.

[142] Mitsopoulou-Leon, 306. 129. См. напр., Kraus, 34-35; Picard 1922, 468; Wilamowitz 1931-32, 1: 103. Picard утверждает, что перемещенной богиней была Опис/Упис, местная богиня, заведовавшая родами. В более общем плане о тесных связях между Гекатой и Артемидой в Малой Азии см. Graf 1985, 227-36, 257-59.

[143] В некоторых случаях, как, например, с Эригоной, сложнее быть уверенным, как она принимала на себя роль жертвы — была ли она когда-то божественной или была жертвой с самого начала? Её имя, означающее что-то вроде «Раннее Рождение», не приносит большой пользы.

[144] Hes. Th. 404-11. Тот факт, что происхождение Гекаты существенно различается в более поздних, чем Гесиод, источниках также предполагает, что между Гекатой и другими членами греческого пантеона не было прочных связей. Баккилид называет её дочерью Ночи, Перекид, дочерью Аристеи и Софрона, сына Зевса и Геры, и Еврипид, Каллимах и Орфические авторы делают её дочерью Деметры, чтобы привести несколько примеров. См B. fr. 1B (Campbell); Pherecyd. 3 F 44; Sophr. ap. schol. Theocr. Id. 2.12; E. Ion 1048; Call. fr. 466; Orph. fr. 41.