cum tu affectavisti imperium super vita et morte, meminito quod tu es homo tantum.

орден хранителей смерти

Даниэль Сарло. Что знают мёртвые? Поклонение предкам и некромантия в Древнем Израиле.

«Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению» (Еккл. 9:5)

В древнем Израиле жизнь и смерть были просто словами, используемыми для обозначения состояния человеческого тела. Человек был жив, когда его тело оживлялось душой (Быт. 2:7) и мёртв, когда душа ушла (3 Цар. 17:17-22). Хотя смерть означала конечность плоти, её отнюдь не считали окончанием существования. Покинув мир живых, души переселялись в преисподнюю. Там они больше не принимали активного участия в делах мира, но общение с ними было возможным благодаря некоторым ритуалам. Еврейская Библия свидетельствует об этой вере в самом известном сюжете, повествующем о Сауле и медиуме из Аэндора (1 Цар. 28:7-19). Есть также свидетельства того, что живые снабжали умерших пищей, питьём, мебелью, масляными лампами и другими предметами в обмен на благословение, советы и защиту. Почему тогда изгнаннические и пост-изгнаннические тексты настаивают на том, что мёртвые ничего не знают и не могут пробудиться (Екл. 9:5, Иов. 14:12)?

В VII в. до н.э., яхвист царь Иосия стремился запретить поклонение всем другим богам. По этой же причине он был против всех форм общения с мёртвыми. Эта реформа была частью усилий по централизации власти, поэтому не отражает популярный взгляд на погребальные ритуалы в древнем Израиле. Данная работа призвана показать, что поклонение предкам и некромантия были обычными практиками в древнем Израиле, также как они обнаруживаются в остальных частях Древнего Ближнего Востока (ДБВ). Для этого мы обратимся к археологическим и текстовым свидетельствам разных периодов, с особым акцентом на библейский текст. В первой части статьи будет обсуждаться древняя израильская вера в продолжение существования души в Шеоле. Во второй – будут рассмотрены методы, используемые для контакта с мёртвыми и общее отношение к такой практике. В заключительном разделе будут рассмотрены запреты VII в. и оценены их последствия для более поздних библейских авторов.

1. «Жизнь» после смерти в Древнем Израиле

Еврейская Библия содержит различные интерпретации смерти. В некоторых случаях она изображается нейтрально (Еккл. 3:2, Пс. 90:5), в других – это облегчение (Иов. 3:3,17), а в третьих – проклятие (Пс. 55:4; Еккл. 7:26). По большей части кажется, что способ, которым, согласно описанию, умер тот или иной человек, напрямую связан с его благочестием, как это воспринимается автором. Если лицо, о котором идет речь, было злым, смерть является несвоевременной и / или ужасающей. И наоборот, смерть лишена всех негативных образов, когда умирает человек праведный [см. таблицу ниже].

Жертва Способ смерти Предыстория
Авраам «и скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему» (Быт. 28:8) Авраам поверил Яхве и следовал всем его заповедям. (Быт. 15:6)
Гедеон «И умер Гедеон, сын Иоасов, в глубокой старости, и погребён во гробе отца своего Иоаса, в Офре Авиезеровой» (Суд. 8:32) Гедеон был судьёй в Ханаане, верным Яхве.
Давид «И умер в доброй старости, насыщенный жизнью, богатством и славою» (1 Пар. 29:28) В 1 Паралипоменон Давид представлен как безупречный человек и царь.[1]
Авенир «Иоав отвёл его внутрь ворот, как будто для того, чтобы поговорить с ним тайно, и там поразил его в живот» (2 Цар. 3:27) Авенир был виновен в гибели своего брата Асаила в битве, таким образом, Иоав отомстил ему.[2] (2 Цар. 3:27)
Разведчики «сии, … умерли, быв поражены [язвой] пред Господом;» (Чис. 14:37) Разведчики вернулись к Моисею с сообщением, что земля Ханаанская плоха. (Чис. 14:36)
Люди и сторонники Корея «и разверзла земля уста свои, и поглотила их и домы их, и всех людей Кореевых и всё имущество; и сошли они со всем, что принадлежало им, живые в преисподнюю, и покрыла их земля, и погибли они из среды общества» (Чис. 16:32,33) Люди Корея не поддержали Моисея, возвысившегося как «князь над народом», каковым назначил его Господь.[3]
Люди и сторонники Корея (Версия II) «И вышел огонь от Господа и пожрал тех двести пятьдесят мужей» (Чис. 16:35) Жреческая версия (жреческий кодекс) предполагает, что кореиты были соперничающим классом священников, противостоящим ааронитскому священству.[4]
Авессалом «Иоав сказал: нечего мне медлить с тобою. И взял в руки три стрелы и вонзил их в сердце Авессалома, который был ещё жив на дубе. И окружили Авессалома десять отроков, оруженосцев Иоава, и поразили и умертвили его» (2 Цар. 18:14,15) Авессалом составил заговор против своего отца, царя Давида, заставив его бежать из Иерусалима. Он хотел захватить трон и наложниц и задумал убить его.[5]
Иезавель «два, три евнуха. … И выбросили её. И брызнула кровь её на стену и на коней, и растоптали её. … И пошли хоронить её, и не нашли от неё ничего, …» (4 Цар. 9:32-35) Иезавель была царицей северного царства. Она поддерживала поклонение Ашере и Ваалу[6], а также, по слухам, практиковала некромантию. (4 Цар. 9:22)

1.1. Универсальность Шеола

Некоторые исследователи, например, Джонстон и Бар, по-видимому, ошибочно, связывали эти разные виды смерти с местом, куда должна была отправиться душа; они утверждают, что Шеол – обитель, предназначенная исключительно для нечестивых душ.[7] Однако еврейская Библия последовательно транслирует представление о том, что после смерти все души отправляются в Шеол, независимо от благочестия. Это ясно сказано в нескольких местах. Псалтирь 89:49 вопрошает (риторически): «Кто из людей жил – и не видел смерти, избавил душу свою от руки преисподней [Шеола]?».[8] В предисловии Иов раскрывает много важных фактов об этом месте. Он говорит: «Там беззаконные перестают наводить страх, и там отдыхают истощившиеся в силах» (Иов 3:17). Это означает, что они смиренны, но не отсутствуют. Он подтверждает это, описывая Шеол как место для маленьких и великих людей, где раб больше не обязан служить своему господину (Иов 3:19). Смерть – отличный уравнитель; в Шеоле нет званий. Иов поднимает вопрос о справедливости этой системы (21:23-26) и спрашивает, почему бедные и богатые, праведные и нечестивые должны оказаться в одном и том же месте. Даже Иаков (Израиль) окажется в преисподней, несмотря на то, что он был избран Богом. Когда до него доходят слухи о том, что его сын, Иосиф, мёртв, он отказывается утешиться и говорит: «с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю» (Быт. 37:35).[9] Это страдание настолько ошеломляющее, что его нельзя пережить, и он считает, что будет ощущать его всю оставшуюся жизнь.

Джонстон обращает внимание на то, что слово Шеол в Библии отсутствует в сообщениях о смерти праведников.[10] Однако это можно объяснить и не прибегая к радикальным выводам. Мы видели, что, когда целью автора является поощрение поведения личности, он избегает отрицательных коннотаций. Таким образом, Давид не отправится в «место возвращения», где он не сможет молиться своему богу, вместо этого он «будет спать с отцами» (3 Цар. 2:10). В конечном счёте, это описания одного и того же места; просто некоторые аспекты Шеола заслоняют другие в зависимости от ситуации.[11]

Чтобы защитить свой аргумент о том, что Шеол – место для нечестивых, Джонстон также ссылается на Псалтирь 30:17.[12] Это классический пример неправильного толкования библейского текста. Контекст здесь заключается в том, что псалмопевец обезумел из-за ужасного отношения к нему со стороны знакомых и соседей[13], которых он называет своими врагами и преследователями, «нечестивыми»:

«В Твоей руке дни мои; избавь меня от руки врагов моих и от гонителей моих. … Господи! да не постыжусь, что я к Тебе взываю; нечестивые же да посрамятся, да умолкнут в аде [Шеоле]» (Пс. 30:16,18)

Он просит немедленного избавления от их преследований, но нет никаких признаков того, что он обеспокоен судьбой их душ. Проще говоря, он хочет, чтобы они умерли, чтобы больше не беспокоили его. Это легко продемонстрировать, если слово «Шеол» заменить словом «смерть»: «нечестивые же да посрамятся, да умолкнут в смерти» или, ещё более лаконично: «пусть нечестивые умрут». На самом деле, для Яхве характерно убивать нечестивых, чтобы праведники могли жить в мире (Нав. 23:16, Пс. 37: 34-40), но это никоим образом не затрагивает природу Шеола.

Несколько фрагментов, по-видимому, говорят о том, что люди могут избежать Шеола, обратившись к Богу. Псалтирь 29:4 гласит: «Господи! Ты вывел из ада душу мою и оживил меня, чтобы я не сошёл в могилу [Шеол]». Автор этого псалма, вероятно, чудесным образом оправился от смертельной болезни, а это означало, что он мог продолжать жить на земле, а не спускаться в Шеол (умирать) преждевременно.[14] Ни один текст не ссылается на конечную судьбу притеснителя. Таким образом, то, что может быть истолковано как окончательный вердикт душе, должно восприниматься как неполное, временное избавление.

На протяжении всей израильской истории Шеол был универсальной обителью мёртвых. Мы видим это даже в римский период. Книга Притчей (гл. 37-71 из 1 Еноха), написанная где-то между 40-ми гг. до н.э. и 40-ми гг. н.э.,[15] утверждает, что в Судный день Шеол исторгнет своих мёртвых, и праведники будут отделены от грешников (1 Ен. 51:1-2). Автор 2 Баруха использует «смерть» и «Шеол» как синонимы, без какого-либо разделения: «Почему мы скорбим о тех, кто умирает? Почему мы плачем для тех, кто отправляется в Шеол?» (2 Бар 52: 2).[16]

1.2 Шеол как могила

В то время как другие библейские термины для подземного мира, такие как ereṣ, «земля», имеют родственные в окружающих культурах ДБВ, слово «Шеол», похоже, было уникальным для израильтян. Это затрудняет для исследователей определение значения этого слова. Тем не менее, в настоящее время, достигнуто определённое согласие в том, что Шеол является инфинитивной конструкцией šā’al, «чтобы спросить», таким образом, šě’ôl: «вопрошающий» или «место вопрошания».[17] Что конкретно это значит? Глагол (šā’al) используется несколько раз в контексте консультаций с умершими (Втор. 18:11, 1 Пар. 10:13), подразумевая, что Шеол – это место, где спрашивают мёртвых.[18] Таким образом, предположение о том, что название Шеол произошло от имени божества, представляется ошибочным. Хотя в поэзии Шеол часто приравнивается к «смерти Māwet»[19] и изображён как хищный зверь, который пожирает живых (Притч. 1:12, 27:20, Ис. 5:14), это можно объяснить как олицетворение этого места.

Различные описания Шеола, представленные в еврейской Библии, показывают, что наиболее вероятным его прообразом является сама физическая могила. Шеол глубоко под землёй (Чис. 16:30, Ам. 9:2)[20], он полон грязи (Иов 17:16) и червей (Иов 17:14, Ис. 14:11). Это также очень тёмное место (Иов 10:21, Плач 3:6, Пс. 143:3), где сон является основным занятием (2 Цар. 7:12, Иов 17:14). Очевидно, что это на самом деле просто описания могилы. Библейские авторы должны были знать об этом – они используют слова bôr и šaḥat «яма», как синонимы для Шеола (Притч. 1:12, Ис. 14:15, Иез. 31:16). Естественно, душа могла мыслиться, как чем-то похожая на тело. Шеол, общее место для мёртвых, был экстраполяцией гораздо более примитивной личной могилы. Это также допускает Бар: «Возможно, конечно, что первоначальным значением še’ôl, действительно, было “могила”, и только позже это стало означать “подземный мир”»[21]. Это помогает объяснить, почему Шеол был задуман как общее место для праведных и нечестивых, а не место награды или наказания.

2. Некромантия в древнем Израиле

То, что на самом деле могила является «местом вопрошания», обозначаемым словом «Шеол», очевидно доказано с использованием археологических и текстовых свидетельств. Хотя концепция, безусловно, развивалась, физическое место нахождения мёртвого тела, возможно, в связи с удобством, оставалось связующим звеном между двумя мирами.

2.1 Типы захоронений в Леванте

На протяжении своей истории древние израильтяне использовали различные типы захоронения своих мёртвых. Блох-Смит выделяет семь: захоронение в яму, гробницу, пещеру, в нишу, в урну, антропоидный гроб и саркофаг[22]; из которых могилы-ямы являются самыми простыми и наиболее распространёнными, встречающимися на всей территории Леванта, но особенно в низинах. Похоже, что наиболее распространённые предметы, погребённые с мертвыми, независимо от типа могилы, принадлежали к категории «гончарные изделия».[23] Лампы были также довольно популярными сопровождающими предметами, встречающимися достаточно часто в пещерных гробницах и нишах, но не только в них.[24] Интерес представляет то, что лампы находят и в обычных могилах. Если бы они обнаруживались только в нишах и пещерах, можно было бы предположить, что их использовали живые, чтобы найти путь к своим мёртвым предкам, но теперь мы можем быть полностью уверены, что эти источники света выполняли какую-то иную функцию.

Однако прежде чем обсуждать назначение погребальных предметов, мы должны вкратце обсудить пещерные гробницы и ниши. Захоронения этого типа впервые появились в Леванте в конце четвёртого тысячелетия до нашей эры и были связаны с пришлыми народами, которые мигрировали в регион.[25] Они были либо намеренно высечены в скалах, либо сделаны в естественных, уже существующих пустотах. Их основная функция заключалась в том, чтобы служить семейным склепом, который позволил бы живым почувствовать общность со своими мёртвыми предками, а также облегчил ритуальные паломничества. Эта схема объясняет значение выражения, «приложился к народу своему» в Библии (Быт. 25:8; 35:29; Числ. 20:24; Суд. 2:10). Вероятно, эта общая могила имелась в виду, когда Шеол впервые был концептуализирован как универсальная могила.

2.2. Археологические и текстовые данные о до-яхвистских обществах

Мы видели, что независимо от метода погребения в древнем Израиле были популярны погребальные предметы. В дополнение к еде и питью[26] предков снабжали множеством предметов, таких как мебель и лампы, чтобы улучшить их существование в Шеоле.[27] Несомненно, забота об умерших была важна для их живых потомков, раз ей уделяли столько внимания. В конечном счёте, это было небольшой ценой за утешение и поддержку, которые они, как считалось, получают взамен. Далее мы рассмотрим это более подробно.

2.2.1 Угарит

До того, как поклонение Яхве было введено в Леванте, так называемые ханаанеи считали мёртвых важными членами общества, и регулярно общались с ними посредством молитвы и некромантии. В Угарите слова, использующиеся для обозначения семьи, включали не только betu (дом), но и ḥtk (потомство), mknt (семейная линия), špḥ (потомки) и yrt (наследники). Таким образом, понятие семьи распространялось дальше, чем в большинстве современных концепций. Любой, кто разделял какую-либо часть родословной, будь он живым или мёртвым, рассматривался как член семьи. Фактически, в самые ранние времена мёртвые были похоронены в пределах дома, обычно под полом.[28] Эта практика продолжалась в Древнем Израиле – Самуил был похоронен в своём доме (1 Цар. 25:1), как и Иоав (3 Цар. 2:34) и Манассия (2 Пар. 33:20).[29] На территории Рас-Шамры было обнаружено много семейных храмов,[30] что даёт основания предполагать, что подобные локальные культы существовали во всём Леванте.

К сожалению, имеются определённые ограничения для правильного понимания сути этих культов. Большинство жителей Угарита были неграмотными, впрочем, даже если бы они были грамотными, то вряд ли могли бы создать документальные свидетельства. Это означает, что, несмотря на богатство информации, которая была обнаружена на территории Рас-Шамры, мы очень мало знаем о религиозной практике простых людей.[31] Но это не означает, что мы не должны пытаться изучать семейные культы низших классов. В религиозных текстах бог Илу изображался как отец богов и правителя, хотя маловероятно, чтобы простые люди, которые знали эти мифы, оказались в положении правителя, понимая, что он тоже человек. Таким образом, они могли бы также молиться Илу как «отцу». Мы не знаем. Льюис предполагает это, используя пример католического обращения к Марии как «матери».[32] «Каждый в Угарите обратился бы к богам с просьбой помочь ему практически в любой сфере своей жизни, будь то вопросы пропитания, безопасности, лечения, долголетия, процветания и т. д. В этой связи между религией элиты и простого народа было много общего».[33]

Хотя от простых людей информации до нас дошло очень мало, у нас есть интересное личное письмо, найденное в доме гражданина высшего класса:

«Мир вам. Пусть боги земли Тибат и боги земли Угарит и все боги нашей семьи будут держать вас в добром здравии и подарят вам милость и насытят вас в старости, перед богами нашей семьи, навсегда» (RS 20.178 = Ugaritica V # 55).[34]

Это свидетельствует о том, что правители и не правители в Угарите поклонялись как общим богам, так и собственным традиционным семейным пантеонам. Могут ли «боги нашей семьи» относиться к самим предкам? Мы не можем утверждать этого однозначно. В другом месте мёртвых, безусловно, называют богами. В KTU 1.6, rpim параллельно с mtm «их мёртвые» и ilm «боги».[35] В KTU 1.109.11-13 и KTU 1.130.12 жертвы предлагаются Ilu-ibi в храме Baʿlu.[36] Ilu-ibi указан первым, опередив всех других богов в списках пантеона в Угарите. Это может свидетельствовать о высшей степени почтения, которую имел этот бог.[37] Но кто этот Ilu-ibi? KTU 1.17, текст, описывающий лучшие качества, которые может иметь сын, гласит:

«Пусть в доме его будет сын, потомок в его дворце; тот, кто устанавливает стелу Ilu-ibi в местном святилище, отметку своего рода; тот, кто избавит его жизнь от подземного мира, тот, кто охраняет его шаги от пыли; тот, кто подавляет клевету разных клеветников, тот, кто отгоняет тех, кто действует против него; тот, кто держит его руку, когда он пьян, тот, кто поддерживает его, когда он полон вина; тот, кто вкушает своё хлебное приношение в храме Baʿlu, его часть в храме Ilu; тот, кто накрывает свою крышу в дождливый день, тот, кто стирает свою одежду в грязный день »(125-134) .[38]

Льюис воспринимает возведение стелы для Ilu-ibi как «преданность своему предку как богу», а не просто поклонение богу своих предков. Тем не менее, исследователи разделились в толковании этого отрывка.[39] Льюис в подтверждение своей позиции ссылается на источник KTU 1.161, где описывается обращение к умершим правителям за благословением для монарха.[40] Возможно, в его теории есть что-то интересное. В отрывке (процитированном выше) говорится, что совершенный сын избавит отца от подземного мира, что может быть ссылкой на совершение подношений на могиле. В конце концов, мы мало знаем о религии простолюдинов. Мы можем только предположить, что эти несколько намёков, разбросанных по всем текстам с Рас-Шамра, имеют определённую основу в действительности и что некоторые религиозные убеждения правящей власти были не чужды и простому народу.

2.2.2 Египет

Теперь, когда мы уделили внимание Угариту, следует кратко рассмотреть некоторые египетские убеждения, касающиеся мёртвых, а также влияние, которое они могли оказать на древних израильтян. Появление египтян в Леванте произошло не позднее 3000 г. до н.э., когда они заинтересовались различными ресурсами этого региона и начали вести активную торговлю.[41] Около 2000 г. до н. э. Мегиддо стал египетской крепостью. В это время Палестина не была завоёвана, но его расположение на пути в Сирию на Севере и Ассирию на востоке сделало её чрезвычайно важным городом для египтян.[42] После вторжения гиксосов и их последующего изгнания ок. 1500 г. до н.э., торговые отношения между Египтом и Левантом стали ещё активнее, хотя во многом были навязаны фараоном.[43] Так было до 1200 г. до н.э., когда народы моря захватили Левант и оттеснили египтян. Короче говоря, с 3000 г. до н.э., по крайней мере, до 1200 г. до н.э., Египет был весьма влиятелен в Леванте и, вероятно, повлиял, в том числе, и на убеждения израильтян относительно мёртвых.

Многие египетские артефакты были обнаружены в гробницах Леванта, некоторые из них имели религиозное значение. Мебель, выполненная в египетском стиле, обнаружена во многих гробницах Иерихона.[44] Это демонстрирует не только знакомство, но и уважение к египетской культуре и обычаям – египтяне также погребали мебель с мёртвыми.[45] Они хорошо вписались в древнюю израильскую заботу об утешении мёртвых, поэтому их вполне можно было бы принять просто потому, что не было радикальных отличий между ними и теми, что уже существовали в Леванте. Скарабеи были также найдены в захоронениях Среднего бронзового века II в Хазоре, Мегиддо, Телль-эль-Айджуле и Иерихоне.[46] В Египте изображение скарабея обычно помещалось на различных видах ювелирных изделий, особенно амулетах, которые, как полагали, защищали владельца от зла, возможно, из-за ассоциации скарабея с богом солнца (как Хепри-Ра).[47]

Пра-израильские (ханаанские) художники использовали образ египетского скарабея, чтобы выразить свои убеждения о мёртвых уже в Среднем бронзовом веке.[48] Другая египетская практика, обычная для древнего Израиля, кормление мёртвых. В обеих культурах семьи отправились в гробницу, где были помещены сосуды с едой и напитками. «Поскольку умерший жил вечно в загробной жизни, эти приношения должны были приноситься постоянно».[49] Ёмкости для подношений не всегда были заполнены – видимо, простое их присутствие символизировало постоянный запас пищи.[50] Мы знаем, что египтяне делали подношения своим мёртвым предкам, которых считали божественными, в обмен на их советы, благословение и защиту.[51] То же самое уже видели в Угарите. Возникает вопрос к Шмидту: действительно ли Ассирия виновна в том, что израильтяне стали одержимы мёртвыми?[52] Вместо этого мы должны предположить, что древние израильтяне принимали подобные верования и, в частности, занимались некромантией задолго до захвата севера ассирийцами.

2.3 Библейские свидетельства

К сожалению, в самой Библии есть только несколько упоминаний, которые мы можем использовать для подкрепления наших предположений. Это объясняется тем, что в ней очень мало обсуждается польза от некромантии и поклонения предкам.[53] История об Аэндоре, хоть и является частью Второзакония, отражая поздний взгляд на более ранние события,[54] упоминает причину, по которой израильтяне могли бы заниматься такой практикой. Саул вопрошает умершего пророка Самуила при помощи медиума. Когда Самуил спрашивает его, почему тот поднял его, он даёт следующий ответ:

«Тяжело мне очень; Филистимляне воюют против меня, а Бог отступил от меня и более не отвечает мне ни чрез пророков, ни во сне; потому я вызвал тебя, чтобы ты научил меня, что мне делать» (1 Цар. 28:15)[55]

Саулу необходима консультация, но неясно, как Самуил может дать ему нужную информацию. Причина в том, что он перешёл в мир, где теперь посвящён в будущие события, или просто потому, что он пророк? Грин предполагает, что здесь нет чёткой грани – Второзаконие подчёркивает важную связь между царём и его пророком (который в данном случае мёртв), но, в то же время, запрещает общение с мёртвыми. Таким образом, трудно определить, служит ли этот конкретный эпизод для оправдания или осуждения Саула.[56] Несмотря на это, текст ясно показывает, что а) Саул обратился за советом к Самуилу, чтобы узнать о предстоящей битве с филистимлянами, чтобы, возможно, изменить будущее и избежать ранней смерти и б) хотя некромантия и была вне закона, она по-прежнему считалась эффективной.

Фрагмент, который может объяснить обильные подношения, найденные в могилах, – Исход 20:12: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе». Хотя это традиционно относили к действиям, направленным на живых, мы видим, что в Египте умершие предки по-прежнему считались активными членами семьи. Кроме того, глагол kabēd содержит ряд значений, от «чести» до «подчинения» и «почитания». При использовании в сочетании с ʾělōhîm  или Яхве, он может означать «поклонение».[57] Возможно, эта новая интерпретация пятой заповеди, которая была записана до реформы Иосии, вполне может продемонстрировать, что живые должны были продолжать заботиться о своих родителях в загробном мире – если бы они этого не делали, то могли бы нарушить равновесие Вселенной и вызвать немилость богов.

2.3.1. Поклонение предкам и некромантия в еврейской Библии

Несмотря на отсутствие информации, касающейся причин, по которым люди совершали эти ритуалы в древнем Израиле, мы можем быть уверены в их фактическом существовании. В еврейской Библии есть много примеров поклонения предкам и некромантии, некоторые более очевидны, чем другие, а некоторые и вовсе хорошо завуалированы. Мы должны начать с рассмотрения тех, которые менее известны, и проработать те, что определённо относятся к общению с мёртвыми.

В 1946 году Олбрайт предположила, что  paḥad  в Бытие 31:42 должен быть переведён как «родственник», а не «страх». Её теория предполагает, что древние израильтяне производили слово Пальмира от paḥdâ – никакой семитский корень со значением «род» не известен. Хотя её теория была отвергнута современной наукой, Олбрайт действительно подняла несколько интересных вопросов.[58] В этом фрагменте описывается вера патриархов в «бога моих отцов, бога Авраама и paḥad Исаака», не имеет ли оно в этом контексте значения «предок»? Как мы должны понимать значение «страх Исаака»? У нас есть свидетельства того, что во времена ранней монархии и, предположительно, предшествующие им, древние израильтяне поклонялись членам своих семей.[59] Возможно, работа Олбрайт была недооценена. Хотя она остаётся спорной, несмотря на филологические вопросы.

Ещё одна сомнительная, но интригующая идея – это переинтерпретация naḥǎlat ʾělōhîm  во 2 Царств 14:16, предложенная Льюисом. В тексте говорится: «Царь выслушает меня и спасёт меня, рабу свою, от людей, которые хотят убить меня и моего сына, за собственность, которую Бог дал нам».[60] Льюис заменяет «унаследованное имущество» и «богатство от Бога», потому что в другом месте  ʾělōhîm  может относиться к мёртвым (1 Цар. 28:13, Ис. 8:19).[61] Является ли это достаточным основанием для такого предположения? Вероятно, этот подход имеет смысл, но одарённые Богом / наследством является общей темой в этой конкретной книге. Naḥǎlat yhwh встречается во 2 Цар. 20:19 и 21:3, это позволяет предположить, что, возможно, с термином ʾělōhîm  в 14:16 автор также имел в виду Яхве, а не мёртвых.[62]

1 Царств 20:5-6 – это, возможно, преднамеренно двусмысленный фрагмент. Давид находится в розыске, и поэтому прячется от царя и его людей. Он говорит сыну Саула, Ионафану, что, хотя он обязан присутствовать на царском празднике новомесячья, он не будет посещать его. Извинение Ионафана заключается в том, чтобы сказать отцу, что он разрешил Давиду вернуться в его родной город Вифлеем для «ежегодной жертвы».[63] Многие исследователи понимали это как ссылку на месопотамский ритуал kispu, ежегодное воссоединение семьи, во время которого приносились жертвы умершим родственникам, чтобы поддерживать их души в гробницах.[64] Если это верно, то показывает, что эти практики были известны и, в некоторой степени, приняты. Давид не использовал бы такого оправдания, если бы оно не выглядело правдоподобно для Саула, поэтому во времена монархии, вероятно, израильтяне участвовали в таких ритуалах, которые можно отнести к поклонению предкам. Эта интерпретация данного отрывка может фактически пролить свет на то, почему некоторые из пророков критикуют новомесячье (Ис. 1:13, Ос. 2:13). Как отмечает Халло, это выглядит интригующим. Если древние израильтяне не участвовали в ритуалах kispu, нет никаких оснований говорить о новомесячье с презрением.[65]

Псалтирь 105:28 содержит обвинение в том, что древние израильтяне «прилепились к Ваалфегору и ели жертвы бездушным». Это связывает многих людей, до-яхвистов, с поклонением предкам. Параллельный фрагмент в Числа 25:2, соединяет мёртвых предков с богами. «И приглашали они народ к жертвам богов своих, и ел народ жертвы их и кланялся богам их». ʾělōhîm, как мы уже видели, иногда обозначает людей, которые перешли в мир мёртвых. Таким образом, до реформы Иосии духам мёртвых не только поклонялись, но, вероятно, считали их столь же могущественными и важными, как не происходящие от людей божества.

2.3.2. Способы общения с мертвыми в еврейской Библии

Разнообразие слов, обозначающих медиумов и методы, с помощью которых они общаются с мёртвыми, свидетельствует о популярности этих методов в древнем Израиле. Второзаконие 18:10-11 содержит наиболее полный список:

«Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, qōsēm qěsāmîm, mě ônēn, měnaḥēš, měkaššēp, ḥōbēr ḥāber, вызывающий[66] через ʾôb или yiddĕʿōnî, или тот, кто вызывает mētîm»

Кроме того, есть уникальные обозначения, такие как bʿǎlat ʾôb в 1 Цар. 28:7 и ḥǎkam ḥǎrāšîm в Исайи 3:3. Несмотря на количество вариантов названий, приведённых в Библии, исследователи обнаружили очень мало их отличий друг от друга. Различные современные английские переводы отражают эту взаимозаменяемость; например, měkaššēp оказывается «колдуном» в Новой пересмотренной стандартной версии Библии (NRSV), «ведьмой» в Библии короля Якова (KJV) и «тем, кто занимается колдовством» Новой международной версии (NIV).[67]

Из-за двусмысленности мы можем делать только обоснованные предположения о методах, которые эти практикующие использовали для контакта с мёртвыми. В научных кругах продолжается дискуссия о том, что эти практики могли повлечь за собой. Мы вкратце рассмотрим вопросы, посвящённые двум видам практик: а) те, кто спрашивает ʾôb, и б) те, кто спрашивает yiddĕʿônim. Поскольку действия, совершаемые ими, не описываются в каких-либо существенных подробностях, мы должны начать с изучения самих терминов ʾôb и yiddĕʿônim.

Общепризнано, что ʾôb являются духами умерших предков и / или антропоморфными фигурками, сделанными для их представления. Однако «устные переводчики не уверены в точном понимании этого термина … эта неопределённость возникает из-за разнообразия контекстов, в которых он появляется, что приводит к его предполагаемой связи с широким спектром различных понятий – духа, духа предка, человека, контролируемого духом, кожаного мешка, ямы, из которой призваны духи, призрака, демона».[68] Идея о том, что ʾôb является духом предка, происходит от теории о том, что это слово является искажением от ʾāb. Эта идея весьма привлекательна из-за часто встречающихся Библии выражений, сопутствующих Шеолу, как месту, где человек пребывает со своими отцами или присоединяется к своему роду.[69] Хоффнер утверждает, что вместо этого слово связано с хеттским abi, ямой, которая используется специально для доступа к мёртвым, в нижний мир. Он также отмечает сходство с ассирийским abu и угаритским ilib.[70] Эта идея спорна, так как слово ʾôb в том контексте, в котором используется в еврейской Библии, похоже, не соответствует значению «яма»[71], но неясно, как это слово в некоторых контекстах может относиться и к духу. Например, царь Манассия прибегает к ʾôb и yiddĕʿônim (4 Цар. 21:6), а Иосия уничтожает их во время реформы (4 Цар. 23:24). Совершенно не понятно, как можно просто создать, или уничтожить, умершего предка, если, конечно, это не указание на статуэтку, которая его представляет. Левит 20:27 ещё больше запутывает этот вопрос, так как упоминает об ʾôb внутри них.[72] Единственное решение состоит в том, чтобы предположить, что существуют различные значения этого слова, зависящие от периода времени или области, о которой идёт речь.

Существуют разные проблемы с интерпретацией yiddĕʿônim. Мы можем согласиться с этимологией этого слова – исходящей из глагола ydʿ, «кто знает». «Вопрос в том, кто эти yiddĕʿônim, кто знает? Они могут быть умершими предками, которые, например, знают о будущих событиях, или они могут быть медиумами, теми, кто знает мёртвых (с которыми они могут говорить).[73]

Наконец, мы должны обратиться к ложной ассоциации terāphîm с некромантией. Terāphîm упоминаются в 16 библейских фрагментах; 11 из них явно помещают их в контекст божественных консультаций, в то время как остальные не упоминают об их использовании.[74] Миха сделал ēpôd и terāphîm (Суд. 17:5). Мы знаем, что épôd был культовой одеждой, используемой для консультации с Яхве (Суд. 17:5, 18:17-18, 20; Ос. 3:4). В этом контексте terāphîm, вероятно, использовался для консультаций с другими богами. Позже они будут критиковаться пророком Захарией как «говорящие пустое» (Зах. 10:2).

Несколько раз слово ělōhîm используется для обозначения terāphîm (Быт 31:30, 32; Суд. 18:24), предполагая, что они были личными или бытовыми богами. Это также заставило исследователей поднять вопрос о том, могут ли они представлять мёртвых предков. Мы знаем, что они были достаточно маленькими, чтобы носить с собой, и их иногда брали с собой люди, которые путешествовали (Быт 31:19, Суд. 18:14).[75] Эти два факта о terāphîm привели Хоффнера к выводу о том, что это слово произошло из хеттского tarpi, обозначающего духов-защитников, часто ассоциируемых с подземным миром.[76] Поскольку они перечислены вместе с ʾôb и yiddĕʿônim в перечне ритуальных реформ Иосии (4 Цар. 23:24), другие исследователи предлагают, что terāphîm использовались и для некромантии.[77]

В то время как ван дер Туорн предположил возможную связь с умершими предками в Нузу и Эмаре, Флинн справедливо указывает, что если бы даже это и было так, то всё равно не могло бы служить основанием для вывода о том, что это значение terāphîm в еврейской Библии. «Мы должны оценивать лишь интерпретацию терафимов как умерших предков, а не как однозначное библейское свидетельство».[78] Однако есть три стиха, в которых упоминаются terāphîm в контексте некромантии (Иез. 21:26, 1 Цар. 15:23, Зах. 10:2). Флинн объясняет это как пост-Иосианские тексты, написанные с единственной целью – обличить незаконные практики, которые были ранее приемлемыми.[79] Авторы связали terāphîm с мёртвыми, хотя изначально у них не было такой коннотации.

2.3.3. Свидетельства в личных именах

Мы также можем получить много информации о религиозных взглядах древних израильтян, проанализировав их личные имена. В то время как религиозные традиции эволюционировали, и в результате тексты часто менялись, мы можем быть уверены, что в целом имена персонажей в этих текстах оставались нетронутыми.[80] Древние имена были в основном теофорическими. Это означает, что имя божества было записано в самом имени, например: Joshua «Ях»[81], Zechariah «Ях помню», Uzziel «моя сила Эль»[82]. Из-за кланового менталитета, имена ДБВ отражали сильную связь с родом, и, конечно, сохранялись за пределами могил. До-Яхвистские западно-семитские имена свидетельствуют о поклонении мёртвым. Имена членов семьи часто появляются в теофорической позиции.[83] Некоторые примеры таких имён – это abī-ilum «мой отец (есть) бог», ammi-el «мой предок (есть) бог», и  abī-nāṣir «защитник моего отца».[84] Эти имена также показывают, что умершие, как полагали, вмешивались в повседневную жизнь своих семей; они не только принимали жертвы, но и отвечали на молитвы.

Из 61 названных в Библии имён, которые встречаются во времена ранней монархии, у 32% есть элемент, указывающий на члена семьи как божество, 19% – Эль, 19% – Яхве, а 6,5% – Ваал.[85] Интересно, что после реформы Иосии эта статистика полностью изменилась. Из 57 библейских имён, которые относятся к этому периоду, только 2% содержат фрагменты, идентифицируемые как обожествляющие родственников, а 78% – Яхве.[86] Несмотря на то, что свидетельства, которые мы получаем из этих имен, являются толковательными, мы можем использовать их, чтобы узнать кое-что о религии древних израильтян: а) они участвовали в поклонении предкам, б) в конце монархии большая часть населения перешла исключительно к яхвизму, вероятно, под давлением государства.[87]

3. Реформа Иосии

Согласно Библии, после того, как ассирийцы захватили северное царство, многие жители бежали на юг, в Иудею. Иезекииль, обеспокоенный иностранным влиянием, предпринял попытку реформировать общество.[88] Он централизовал поклонение Яхве, разрушив высоты и свергнув стоячие камни, разрубил Ашеру и уничтожил Нехуштан (4 Цар. 18:4). Однако этот прогресс был недолгим. Всё, что сделал Иезекииль, было отменено его сыном Манассией, который вновь разрешил религиозное многообразие.[89] 4 Царств 22-23 повествует о царе Иосии, который обнаружил свиток, названный «свитком закона», (22:8,11), во время ремонта храма и попытался с этого времени стать праведным в глазах Бога. Исследователи уже давно обсуждают, что это был за свиток.[90] Большинство современных учёных согласны в том, что это была какая-то из ранних форм книги Второзакония, до наших дней не сохранившаяся.[91] 4 Царств 23 описывает много реформ Иосии, которые затмевают работу Иезекииля и делают его выдающимся царём Второзакония. Его реформы, касающиеся некромантии и магии, изложены в стихе 24:

«И ʾōbôt, и yiddĕʿônim, и terāphîm, и gilulîm, и все мерзости, которые появлялись в земле Иудейской и в Иерусалиме, истребил Иосия…»

Мы должны предположить, что ʾōbôt  и yiddĕʿônim сгруппированы вместе потому, что они являются двумя терминами, связанными с некромантией, а terāphîm и gilulîm – это фигурки, представляющие божества / духов-защитников. Уничтожение Иосией многих видов религиозных практик, сочтённых несовместимыми с надлежащим поклонением Яхве, должно было действительно испугать евреев, ни один царь до него не предпринимал такой всеобъемлющей реформы. Эта великая общественная революция, должно быть, оказала значительное влияние на более поздних авторов, конечно, если она когда-либо имела место.

3.1. Историчность реформы

Современная наука ставит под вопрос историчность реформы Иосии. Если такое событие действительно произошло, то, может быть, в гораздо меньших масштабах, чем описано в Библии? Прежде всего, речь идёт о суверенитете. В то время как, согласно утверждениям, Иосия полностью реформировал Иудею и закрыл все конкурирующие храмы, египтяне обладали юрисдикцией над всей Палестиной и он, скорее всего, столкнулся бы с жёстким сопротивлением.[92] Обладал ли Иосия достаточной властью в регионе, что бы это событие было исторически правдоподобным? Дэвис предполагает, что Египет, возможно, не полностью контролировал Иудею, ограничившись территориями вдоль побережья.[93] Вероятно, это дало Иосии возможность делать то, что он хотел, без внешнего вмешательства. Цви приводит убедительный аргумент: «нет чёткой и конкретной ссылки на реформу [Иосии] ни в одной книге пророков, даже в тех, которые складывались в тот период, и даже в тех, которые включают цитаты из Книги Царств».[94] История реформ Иосии в 4 Царств, очевидно, представляет собой поэтапную композицию, которая прошла через множество редакций.[95] Это относится к Второзаконию[96], которое датируется примерно 550 г. до н.э.[97] Реформа, которую оно описывает, если бы она была в реальности, имела бы место между 622 и 609 гг. до н.э.[98] Значит авторы Второзакония писали через семьдесят лет после предполагаемых событий. Если бы они хотели что-то дополнить или приукрасить, им пришлось бы делать это с большой осторожностью. Дети и внуки очевидцев заметили бы существенные расхождения между тем, что они знают, и тем, что было сообщено во Второзаконии. Возможно, ещё оставались очевидцы. Поэтому мы должны предположить, что, если эти даты верны, история в 4 Царств довольно точна и, таким образом, что крупная реформа имела место во времена правления Иосии.[99]

3.2. Влияние на более поздних библейских авторов

Многие изгнаннические и пост-изгнаннические тексты выражают неуважение к практике, которая ранее была принята и даже широко распространена в древнем Израиле. Мы рассмотрим лишь некоторые из них, поскольку они имеют отношение к нашей дискуссии. Начнём с рассмотрения загадочного отрывка из книги Экклезиаста, на который ссылались в начале этой статьи:

«Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению» (9:5)

Это не имеет никакого смысла ни в каком контексте до реформы Иосии, когда только одно из этих четырёх утверждений было бы правдой. Поэтому не следует удивляться, что Экклезиаст сложился довольно поздно, возможно, к III в. до н.э.[100] Если попытаться пояснить риторику этого отрывка, он говорит, что «такая материальная награда, как знание о смерти, не касается мёртвых»[101] и «никакое воспоминание не принесёт материальной выгоды мёртвым»[102]. Вспомним о том, что в какой-то момент истории Израиля материальные вещи приносились как дары мёртвым – вот как воспоминание переводится в материальную награду. Независимо от того, регулярно ли в течение года приносили еду для умерших, погребённых под домом или в семейном храме или ежегодно, в рамках ритуала kispu, мёртвым жертвовали материальные предметы, потому что они, как считалось, нуждаются в них. Этот фрагмент можно понять только после Иосии, когда всякая практика, связанная с мёртвыми или другими богами, была сделана незаконной и отвратительной.

Другой подобный фрагмент – Иов 14:12:

«так человек ляжет и не станет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего»[103]

Хотя Иова трудно датировать, и мотив праведного страдальца явно очень древний, то, как автор задаёт вопрос об универсальности Шеола (Иов 21:23-26) и утверждает, что мёртвые не могут быть разбужены (14:12) явно имеет изгнанническое или пост-изгнанническое происхождение. Таким образом, ссылка на невозможность связаться с мёртвыми явно была результатом реформ Иосии. Иеремия 51:39, который относится к тому же периоду времени, что и Иов – около 587 г. до н. э. – также подразумевает, что мёртвых нельзя пробудить.[104]

В завершение обсудим ещё пару библейских фрагментов, уместных здесь – это разделы юридического кодекса, которые запрещают поклонение предкам и некромантию. Они найдены во Второзаконии 18 и Левит 19. Полезно процитировать и сравнить их здесь:

не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, qōsēm qěsāmîm, и měʿônēn, и měnaḥēš, и měkaššēp, и ḥōbēr ḥāber, и вопрошающий ʾôb и yiddĕʿōnî, или тот, кто вызывает mētîm; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, … (Втор. 18:10-12)

Не обращайтесь к ʾōbôt, и к yiddĕʿōnîm не ходите, и не доводите себя до осквернения от них (Лев. 19:31)[105]

И если какая душа обратится к ʾōbôt и к yiddĕʿōnîm, чтобы блудно ходить вслед их, то Я обращу лице Мое на ту душу и истреблю её из народа её (Лев. 20:6)[106]

Мужчина ли или женщина, если обладют они ʾōbôt или yiddĕʿōnîm, да будут преданы смерти: камнями должно побить их (Лев. 20:27)[107]

Мы видим, что автор Второзакония даёт читателю гораздо более полный список запретных практик, хотя оба списка включают ʾôb и yiddĕʿōnî. Как мы видели, многие другие термины, вероятно, являются взаимозаменяемыми, возможно, вызывая озабоченность по поводу семантики, которую мы не можем полностью оценить на данном этапе нашего исследования. Автор фрагментов Левит, H[108], возможно, не счёл необходимым перечислять все эти варианты, так как по существу они представляют собой одно и то же. Однако его внимание к ним очевидно по другой причине: он упоминает один и тот же запрет на тривиальные консультации три раза в течение двух глав. Хотя мы не можем точно датировать ни одного из этих авторов, мы знаем, что они оба жили во время изгнания, и явно застали реформы Иосии. «Некромантия была столь же распространена в Израиле, как и на всём ДБВ. Поскольку она была связана с поклонением предкам, то считалась формой идолопоклонства, и поэтому запрещалась в библейских текстах».[109]

Заключение

В этой статье мы продемонстрировали несколько важных аспектов древней израильской веры в жизнь после смерти, и некромантические ритуалы, которые соединяют живых с их предками. При смерти покинутое духом тело погребали в искусственной яме, которая, по-видимому, была символически связана с подземным миром. Могила служила образцом для описания подземного мира, то есть её характеристики были экстраполированы, чтобы концептуализировать состояние существования глубоко внизу. Хотя библейские авторы подчеркивают разницу между тем, как умирают праведники и грешники, было показано, что все души, вне зависимости от их заслуг, как полагали, в итоге попадают в Шеол. Археологические данные показывают, что все захоронения в Леванте, независимо от типа, содержат дары и подношения умершим. Как минимум, мёртвых сопровождали сосуды, другие удобства зависели от благосостояния конкретной семьи. Это относится не только к древнему Израилю, но и к Угариту и Египту, что демонстрирует общую для ДБВ веру в  продолжение жизни после смерти и потребность семей заботиться о предках. Это считалось полезным и для живых; мёртвые помогали предсказаниями будущего, благословением и защитой тем, кто хорошо заботился о них. В Библии мы находим упоминания о разнообразных способах общения с мёртвыми, однако все они запрещены. Реформы царя Иосии в VII в. до н.э. были направлены на централизацию богослужения в Иерусалиме и предотвращение почитания других богов, включая умерших предков. Созданные после этого фрагменты Библии отразили влияние этих реформ, возможно, даже бессознательно, это и привело к популярному (но ложному) мнению о том, что поклонение предкам и некромантия всегда были неприемлемы и несовместимы с яхвизмом.

Список используемой литературы: см. в оригинальном тексте:

Daniel Sarlo. What do the Dead Know?

© Даниэль Сарло, Университет Торонто, Ближний и Средний Восток

Перевод: Анастасия, 21.11.2018г.

_____________________________

[1] David M. Howard, «David», in The Anchor Bible Dictionary, Volume 2, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 46.

[2] Peter K. McCarter, II Samuel: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 9; Garden City: Doubleday, 1984), 99.

[3] Rodney R. Hutton, «Korah», in The Anchor Bible Dictionary, Volume 4, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 101.

[4] Baruch A. Levine, Numbers 1-20: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 4A; New York: Doubleday, 1993), 413, 417.

[5] David M. Howard, «Absalom», in The Anchor Bible Dictionary, Volume 1, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 45.

[6] Gale A. Yee, «Jezebel», in The Anchor Bible Dictionary, Volume 3, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 848.

[7] Philip S. Johnston, Shades of Sheol: Death and Afterlife in the Old Testament (Downers Grove: InterVarsity Press, 2002), 81-83; Shaul Bar, I Deal Death and Give Life: Biblical Perspectives on Death (Piscataway: Gorgias Press, 2010), 158-159.

[8] Здесь Шеол мыслится как хтонический бог, который поднимается и срывает души с поверхности земли. Обратите внимание на параллель со Смертью (Mawet/Mot).

[9] То есть, согласно переводу Ефрема А. Спейсера; Genesis: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 1; Garden City: Doubleday, 1986), 289.

[10] Johnston, Shades of Sheol, 71-72, 82.

[11] Возможно, для автора 3 Царств слово «Шеол» было слишком тесно связано с идеями тьмы, грязи и разлуки с Яхве, что он не хотел подчеркивать это значение для Давида. Вместо этого он подчеркивает положительную особенность Шеола – воссоединение с предками

[12] Johnston, Shades of Sheol, 81.

[13] Mitchell Dahood, Psalms I: 1-50 (AB 16; Garden City: Doubleday, 1966), 187.

[14] Dahood, Psalms I, 182.

[15] George W. E. Nickelsburg and James C. VanderKam, 1 Enoch 2: A Commentary on the Book of 1 Enoch Chapters 37-82 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2012), 62.

[16] Текст, вероятно, относится к кон. I в.  н.э., точнее 95г. н.э., если 2 Бар. 1:1 воспринимать буквально; Daniel M. Gurtner, Second Baruch: A Critical Edition of the Syriac Text (JCTCRS; New York: T&T Clark, 2009), 16-18.

[17] Это значение является более или менее общепринятым. Шеол — место, возможно, божество; Johnston, Shades of Sheol, 73. По форме «Шеол» явно является инфинитивной конструкцией, что делает эту этимологию наиболее вероятной; John Jarick, “Questioning Sheol,” in Resurrection, ed. Stanley E. Porter, Michael A. Hayes and David Tombs (JSNTSup 186; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 25.

[18] Йоханнес К. де Мур (Johannes C. de Moor) связывает Шеол с неизвестным божеством по имени Šuwala (Aкк.), возможно, отождествляемым с Эрешкигаль; «Lovable Death in the Ancient Near East», UF 22 (1990): 239.

[19]  J. F. Healey, «Mot», in Dictionary of Deities and Demons in the Bible, ed. K. van der Toorn, B. Becking and P. W. van der Horst (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 598-603.

[20] Иногда говорят, что это под водой, первобытный tehom (Иона 2: 3-4, Иов 26: 5).

[21] Bar, I Deal Death and Give Life, 156.

[22] Elizabeth Bloch-Smith, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead (JSOTSup 123; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), 25.

[23] Bloch-Smith, Judahite Burial Practices, 72.

[24] Ibid.  Лампы также были обнаружены рядом с гончарными сосудами в погребениях в урнах; Bloch-Smith, Judahite Burial Practices, 32.

[25]  Gösta W. Ahlström, The History of Ancient Palestine from the Paleolithic Period to Alexander’s Conquest, ed. D. Edelman (JSOTSup 146; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 113.

[26] Ниши в гробницах, найденные в Самарии, столице Израиля, подобны найденным в Угарите, которые, как известно, приносили еду и питьё умершим; Bar, I Deal Death and Give Life, 266.

[27] Stephen L. Cook, «Death, Kinship, and Community: Afterlife and the … Ideal in Israel». In The Family in Life and Death: The Family in Ancient Israel: Sociological and Archaeological Perspectives, ed. P. Dutcher-Walls (LBHOTS 504; New York: T&T Clark, 2009), 114.

[28] Theodore J. Lewis, «Family, Household, and Local Religion at Late Bronze Age Ugarit», in Household and Family Religion in Antiquity, ed. J. Bodel and S. Olyan (The Ancient World: Comparative Histories; Malden: Blackwell, 2008), 61.

[29] Интересно, что Храмовая рукопись из Кумрана осуждает погребения вблизи домов по причинам чистоты. Это демонстрирует, как многое меняется от ранней монархии до периода Второго Храма; Bar, I Deal Death and Give Life, 307-308.

[30] Lewis, «Family, Household, and Local Religion», 79 – «О внутренних культах свидетельствует большое количество малых идолов, рассеянных по всем жилым районам».

[31] Lewis, «Family, Household, and Local Religion», 62.

[32] Lewis, «Family, Household, and Local Religion», 65.

[33] Lewis, «Family, Household, and Local Religion», 63.

[34] Lewis, «Family, Household, and Local Religion», 67.

[35] Karel van der Toorn, «Ancestors and Anthroponyms», ZAW 108 (1996): 5-6.

[36] Lewis, «Family, Household, and Local Religion», 73.

[37] Lewis, «Family, Household, and Local Religion», 69.

[38] Lewis, «Family, Household, and Local Religion», 68-69.

[39] Альтернативой точкой зрения является восприятие Ilu-ibi, как бога, выбранного семьёй, или того, с которым предок имел особые отношения — поклонение этому богу есть проявление солидарности с семьёй. Подобная проблема существует в библеистике с интерпретацией «бога отцов», Lewis, «Family, Household, and Local Religion», 70

[40] Lewis, «Family, Household, and Local Religion», 69.

[41] Обнаруженная в Араде египетская керамика датируется ок. 2900 г. до н.э.; Ahlström, The History of Ancient Palestine, 123; также мы знаем, что импорт кедров из Ливана начался ок. 2700 до н.э.; Ahlström, The History of Ancient Palestine, 128.

[42] Ahlström, The History of Ancient Palestine, 161.

[43] Ahlström, The History of Ancient Palestine, 217-218. Ханаанеи региона стали египетскими вассалами и должны были торговать определёнными ресурсами.

[44] Ahlström, The History of Ancient Palestine, 168.

[45] Emily Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt (New York: Cambridge Press, 2011), 145.

[46] Ahlström, The History of Ancient Palestine, 167.

[47] William A. Ward, «Beetles in Stone: The Egyptian Scarab», BA 57.4 (1994): 194.

[48] Ward, «Beetles in Stone», 191.

[49] Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, 128.

[50] Wolfram Grajetzki, Burial Customs in Ancient Egypt: Life in Death for Rich and Poor (London: Duckworth, 2003), 39.

[51] Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, 148.

[52] Брайан Шмидт утверждает, что до царствования Манассии израильтяне и евреи не практиковали культ мёртвых или каких-либо некромантических ритуалов. Его позиция кратко изложена в 241-245 Israel’s Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition (Winona Lake: Eisenbrauns, 1996).

[53] Как мы увидим, это результат работы авторов и редакторов, которые презирали эту практику.

[54] Barbara Green, How are the Mighty Fallen?: A Dialogical Study of King Saul in 1 Samuel (JSOTSup 365; London: Sheffield, 2003), 1-2.

[55] A. Graeme Auld, I & II Samuel: A Commentary (Louisville: Westminster John Knox Press, 2011), 322.

[56] Green, How are the Mighty Fallen?, 427.

[57] Yiu Sing Lúcás Chan, The Ten Commandments and the Beatitudes: Biblical Studies and Ethics for Real Life (Plymouth: Rowman & Littlefield, 2012), 74

[58] Matthias Köckert, «Fear of Isaac», in Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Second Edition, ed. K. van der Toorn, B. Becking and P. W. van der Horst (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 329.

[59] См. часть 2.3.3 настоящей статьи: Свидетельства в личных именах.

[60] Перевод на основе Auld, I & II Samuel, 491.

[61] Theodore J. Lewis, «The Ancestral Estate (naḥǎlat ʾělōhîm) in 2 Samuel 14:16», JBL 110 (1991): 597-612.  Мы уже видели, что в Угаритских текстах ilm имеет параллели с rpim и mtm; см. сноску 35.

[62] Auld, I & II Samuel, 493

[63] Блох-Смит считает, что это так, и даёт веские основания поддержать её заключение; Judahite Burial Practices, 124; в то время как Бар не совсем убедителен в утверждении, что этот отрывок не ссылается на  kispu; I Deal Death and Give Life, 271.

[64] Этот ритуал также упоминается у Mari; Bar, I Deal Death and Give Life, 270-271.

[65] William W. Hallo, «Royal Ancestor Worship in the Biblical World», in «Shaʿarei Talmon»:Studies in the Bible, Qumran, and the Ancient Near East Presented to Shemaryahu Talmon, ed. M. Fishbane and E. Tov (Winona Lake: Eisenbrauns, 1992), 386.

[66] Обратите внимание, что глагол, используемый здесь, это šā’al.

[67] Harold Remus, «Magic, Method, Madness», Method and Theory in the Study of Religion 11 (1999): 265.

[68]  Joanne K. Kuemmerlin-McLean, «Magic (OT)», in The Anchor Bible Dictionary, Volume 4, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 469.

[69] Bar, I Deal Death and Give Life, 247-248.

[70] Harry A. Hoffner, «Second Millennium Antecedents to the Hebrew ʾôb» JBL 86 (1967): 385.

[71] Bar, I Deal Death and Give Life, 252.

[72] Принимая это во внимание, а также идиомы, «осквернённые» и «блудница после», используемые в другом месте в сочетании с ʾôb и yiddĕʿônim, Иаков Милгром утверждает, что иметься ввиду должен был дух предка, а не физический объект; Leviticus 17-22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1738. Однако это не полностью решает проблему — он не объясняет, как можно создавать и уничтожать призраков.

[73] Kuemmerlin-McLean, «Magic (OT)», 469.

[74] Shawn W. Flynn, «The Teraphim in Light of Mesopotamia and Egyptian Evidence», CBQ 74 (2012): 708.

[75] Мало того, что Рахиль взяла с собой terāphîm своего отца, отправляясь в путь, сыны Дановы, идя на новые северные земли, украли terāphîm из дома Михи (Суд. 18:14), Bar, I Deal Death and Give Life, 263.

[76] Harry A. Hoffner, «Hittite Tarpiš and Hebrew Terāphîm», JNES 27 (1968): 66.

[77] Bar, I Deal Death and Give Life, 261.

[78] Flynn, «The Teraphim», 701.

[79] Flynn, «The Teraphim», 703.

[80] van der Toorn, «Ancestors and Anthroponyms», 1.

[81] Обратите внимание, что в личных именах Яхве появляется в сокращенной форме «Ях».

[82] Johann Jakob Stamm, «Names: In the Bible», in Encyclopedia Judaica, vol. 14, ed. M. Berenbaum and F. Skolnik (Jerusalem: Keter, 2007), 765.

[83] Stamm, «Names: In the Bible», 766.

[84] van der Toorn, «Ancestors and Anthroponyms», 7.

[85] Остальные 3% — старые эпитеты; Rainer Albertz, «Family Religion in Ancient Israel and its Surroundings», in Household and Family Religion in Antiquity, ed. J. Bodel and S. Olyan. (The Ancient World: Comparative Histories; Malden: Blackwell, 2008), 104.

[86] Ibid.

[87] van der Toorn, «Ancestors and Anthroponyms», 8.

[88] Mark Leuchter, Josiah’s Reform and Jeremiah’s Scroll (Sheffield: Phoenix Press, 2006), 50.

[89] Leuchter, Josiah’s Reform, 51.

[90] На самом деле, некоторые даже считают, что его не существовало. Филипп Дэвис говорит: «существует вероятность, что мотив свитка закона был включён в рассказ о реформе или повествование о реформе, разработанное после истории открытия свитка закона», «Josiah and the Law Book», in Good Kings and Bad Kings, ed. Lester L. Grabbe (LHOTS 393; New York: T & T Clark, 2005), 68.

[91] Lauren A. S. Monroe, Josiah’s Reform and the Dynamics of Defilement: Israelite Rites of Violence and the Making of a Biblical Text (New York: Oxford, 2011), 4.

[92] Сразу после падения Ассирии египтяне вошли и заполнили вакуум силы, чтобы никто иной не приобрёл влияния; Davies, «Josiah and the Law Book», 65.

[93] Davies, «Josiah and the Law Book», 66.

[94] Ehud Ben Zvi, «Josiah and the Prophetic Books: Some Observations», in Good Kings and Bad Kings, ed. Lester L. Grabbe (LHOTS 393; New York: T & T Clark, 2005), 48.

[95] Monroe, Josiah’s Reform, 4.

[96] Erik Eynikel, The Reform of King Josiah and the Composition of the Deuteronomistic History (Oudtestamentische Studiën 33; Leiden: Brill, 1996), 312.

[97] Rainer Albertz, «Why a Reform Like Josiah’s Must Have Happened», in Good Kings and Bad Kings, ed. Lester L. Grabbe (LHOTS 393; New York: T & T Clark, 2005), 37-39.

[98] Albertz, «Why a Reform Like Josiah’s Must Have Happened», 40.

[99] Albertz, «Why a Reform Like Josiah’s Must Have Happened», 41.

[100] James L. Crenshaw, Ecclesiastes: A Commentary (Philadelphia: Westminster Press, 1987), 50.

[101] Graham Ogden, Qoheleth (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1987), 149.

[102] Ogden, Qoheleth, 150.

[103] David  J. A. Clines, Job 1-20 (WBC 17; Dallas: Word Books, 1989), 278.

[104] Walter Brueggemann, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 1.

[105] Milgrom, Leviticus 17-22, 1595.

[106] Milgrom, Leviticus 17-22, 1726.

[107] Milgrom, Leviticus 17-22, 1727.

[108] Левит 17-27 принадлежит Жреческому кодексу (H); Milgrom, Leviticus, 1319. Милгром утверждает, что, за исключением нескольких стихов, H является пост-изгнанническим; Leviticus, 1361; однако Монро полагает, что Жреческий кодекс был создан в изгнании или даже пост-изгнанническим редактором Второзакония; Josiah’s Reform, 6.

[109] Milgrom, Leviticus 17-22, 1700.