В части III мы сосредоточимся на методологической стороне некромантии. В исследовательских целях можно выделить три широких категории методов, хотя они во многом пересекаются друг с другом. Во-первых, основной и чаще всего встречающийся в описаниях методологический подход — это простая эвокация, или вызывание духов, впервые упомянутое в «Одиссее» (данному методу и посвящена эта глава). Вторая группа методов — это встречающиеся в греческих магических папирусах некромантические разновидности леканомантии и лихномантии 1 (глава 12); в подобных практиках обычно пользовались помощью мальчиков-медиумов, чем, вероятно, отчасти и объясняется популярное представление о том, что некроманты приносили в жертву детей. И, наконец, важнейшим нововведением в некромантической традиции стали методы реанимации — оживления трупов. В основе их лежали все те же методы эвокации, а в «реальном» мире им, вероятно, соответствовали некромантические манипуляции с частями тела умершего (глава 13).

* * *

Основным источником сведений об античных ритуалах эвокации для нас является достаточно консервативная традиция некромантических сцен в классической литературе, однако можно полагать, что наименее фантастичные из подробностей этих литературных описаний вполне адекватно отражают обычные обстоятельства, составные элементы и структуру обрядов, проводившихся на практике. Описанный во введении обряд эвокации, к которому прибегнул Одиссей в «Одиссее», лег в основу всех последующих некромантических сцен, встречающихся в античной литературе. Никаких ярко выраженных «магических» элементов в самих подобных обрядах не содержится, хотя Апулей и утверждает, что Одиссей «колдовал <…> над ямою»2 . В этой главе мы проанализируем значение различных составляющих обряда из «Одиссеи», проследим дальнейшее развитие этих элементов в литературной традиции некромантических сцен и охарактеризуем новые элементы, возникшие позже и встроенные более или менее непосредственно в схему обряда из «Одиссеи». Доступные литературные источники будут рассматриваться по мере анализа упомянутых элементов.

С самого начала мы сталкиваемся с одним из главных парадоксов в истории некромантии. Как мы продемонстрировали в главе 6, общение с вызванными духами, вероятно, проходило во сне, при инкубаци 3 . Но в литературных описаниях эвокаций человек, вызывающий духов, никогда не погружается в сон в ходе обряда. Духи приходят к нему наяву, и заклинатель беседует с ними непосредственно. Вполне возможно, люди верили, что во время эвокаций иногда и впрямь может происходить нечто подобное. Но в любом случае для поэтов такой подход оправдывался стремлением к художественной достоверности: изображая пришествие духов наяву, а не во сне, они получали возможность изобразить их более ярко, выпукло и «осязаемо». Для нас же остается проблема: не так-то просто включить акт инкубации в сложную систему действий, составляющих обряд вызывания в том виде, как он постоянно и почти неизменно описывается в литературных источниках. Я могу лишь указать на это затруднение, но определенного решения предложить не могу. Наиболее правдоподобным представляется, что инкубация следовала за всеми подготовительными действиями: обустройством ямы и разведением костра, возлияниями, закланием овец и чтением молитв и заклинаний. Напомним, что Элизий из Терины «принес обычные предварительные жертвы, погрузился в сон и увидел следующее… 4 . Меры, необходимые для управления духами, явившимися на зов, принимали, смотря по обстоятельствам, либо до и/или после инкубации, либо мысленно в ходе самого сновидения.

Суть этих базовых обрядов эвокации сводится к тому, что вся их система в целом (яма, возлияния меликратоно 5 , вином и водой, подношение ячменя, кровавая жертва, всесожжение и молитвы) тождественна обычным жертвоприношениям на могилах умерших, как было показано выше, в главе 1. Некоторые исследователи утверждали, что обычная система жертвоприношений превращалась в «некромантическую», если к ней добавлялось некое магическое «заклинание» (epoide). Однако в «Одиссее» никаких таких особых заклинаний, кроме молитв духам и подземным богам, не упоминается. Более того, их отсутствие настолько бросалось в глаза, что, в конце концов, это упущение попытались исправить: соответствующая интерполяция (по-видимому, за авторством Аристодема Нисского), сохранилась во фрагменте в «Кестах» («Магических вышивках») Юлия Африкана. Высказывалась также гипотеза, что стандартная система жертвоприношений преображалась в некромантическую операцию, если ее проводили не на могиле, а у некоего входа в подземный мир. Однако известно, что некромантией благополучно занимались и на могила 6 .

Предварительное очищение. Первые свидетельства того, что ритуалы вопрошания умерших должны были предваряться очистительными обрядами, появляются только в период Империи. Очищение могло совершаться над человеком, проводящим эвокацию, над местом эвокации или, в случае реанимации, над телом, предназначенным к оживлению. Примеры двух последних практик дают Тиресий у Стация, очищающий место обряда внутренностями овцы, серой, свежесобранными травами и заклинаниями 7 , и Медея у Овидия, которая очищает Эсона серой перед обрядом реанимации-омоложения 8 . Очищением человека и места предваряется беседа Фессала с Асклепием, вместо которой с равным успехом могла быть проведена и некромантическая операция совещания с духом умершего 9. В течение трех дней Фессал соблюдал чистоту (постился?), после чего закрылся в чистой комнате для беседы с божеством. О практике личного очищения сохранились и более подробные сведения. Менипп у Лукиана перед «путешествием в подземный мир» очищается в течение двадцати девяти дней. Каждый день на протяжении этого периода Митробарзан омывает его до зари на берегу Евфрата. При этом маг произносит длинные и сложные заклинания, призывая демонов, а затем трижды плюет Мениппу в лицо. Они возвращаются домой, не глядя ни на кого из встречных. Едят они только орехи, а пьют — только молоко, меликратон и воду из Хоаспа. Спят — под открытым небом, на траве. В ночь перед операцией Митробарзан омывает Мениппа в водах другой реки — Тигра, затем обходит вокруг него, чтобы защитить его подземных теней (phasmata) и отводит домой; при этом Менипп всю дорогу пятится задом 10. Схожее личное очищение предшествовало спуску в подземное прорицалище Трофония, через которое Менипп возвратился из своего путешествия. Вопрошающий должен был несколько дней прожить в особом здании — храме Доброго демона и Доброго случая. На протяжении этого срока он не должен был пользоваться горячей водой: омываться ему дозволялось только в реке Геркине. Он приносил многочисленные жертвы различным божествам, мясо шло в пищу, а предсказатель рассматривал внутренности жертв и определял, благосклонно ли примет Трофоний этого просителя. В ночь перед вопрошанием проводились дополнительные очистительные обряды. В жертву над ямой приносили барана, призывая имя Агамеда; внутренности этого животного, опять-таки, изучали в поисках окончательного знамения. Если оно было благоприятным, двое мальчиков-«Гермесов» умащали вопрошающего оливковым маслом и омывали в водах Геркины. Затем он должен был испить из двух источников — Леты и Мнемосины, Забвения и Памяти 11 . Вопрошающий в храме Амфиарая тоже должен был очиститься, принеся в жертву барана ему и другим божествам, с которыми он делил свой жертвенник 12.

Эней у Вергилия перед своей некромантической операцией тоже проводит очистительные обряды, но парадоксальным образом: он погребает тело рулевого Мизена, чтобы очистить себя и своих спутников от скверны, которую навлекла на них его гибель 13. Казалось бы, непогребенный Мизен скорее помог бы в некромантическом обряде, чем стал бы ему мешать. Остается предположить, что суть и структура подлинных некромантических обрядов очищения оказались для Вергилия не так важны, как возможность продемонстрировать исключительное благочестие своего героя.

Время вопрошания. Некромантические вопрошания, как правило, проводились ночью — во время, когда над миром властвовали духи. Ночь — самое естественное время для инкубации, обычного способа некиомантии, т.е. общения с духами на могилах. Фрагмент некромантической молитвы в «Феспротах» Алексиса обращен не только к Гермесу, но и к оку ночи, облаченной в темные одежды. Эней у Вергилия перед нисхождением в подземный мир приносит чернорунную овцу в жертву Ночи как матери Фурий 14. В идеале, обряд начинается в полночь и длится до рассвета, когда духам приходится вернуться в свои могилы или в подземный мир: именно так ведут себя призраки Анхиза у Вергилия (в пятой книге «Энеиды») 15 , Лаия у Стация 16 , Филиннионы у Флегона 17 и Ахилла у Филострата 18. Объяснение самого этого принципа Проперций вкладывает в уста духа Кинфии (4.7.87—92)19. Автор «Одиссеи» дерзко переносит ночь из временного измерения в пространственное: чтобы исполнить свои обряды, Одиссей отправляется в сумрачную страну Ночи 20, а по завершении ритуала возвращается в страну Рассвета 21. Секст у Лукана обращается к Эрихто в полуночный час, когда солнце светит по другую сторону земли22 , а завершается их обряд, опять-таки, на рассвете 23. Гиперборейский маг у Лукиана 24 тоже вызывает дух отца Главкия в полночь. В греческих магических папирусах полночь указывается как подобающее время для некромантических операций с человеческими и ослиными черепами 25. Но в Египте обряды некромантии могли начинаться и на закате. К этому времени в греческих магических папирусах приурочено начало другого некромантического ритуала с человеческим черепом26 ; и тогда же начинает свой обряд (которому предстоит завершиться лишь на рассвете) колдунья у Гелиодора 27. У Энея сложные ритуалы занимают все ночь, так что беседовать с духами он начинает только перед рассветом. Но в данном случае это не становится препятствием, поскольку он не вызывает духов в земной мир, а сам нисходит в подземное царство28 . Однако у Апулея Затклас ухитряется втиснуть свое экспресс-вызывание Телефрона в последние несколько минут ночи, поскольку божественная сила, с которой он работает, исходит от солнца и обращать свою молитву он вынужден к дневному светилу на восходе 29. Вопрошающему нередко приходится учитывать временные ограничения. Так, у Силия мертвая Сивилла постоянно напоминает Сципиону о том, сколько времени у него осталось на вопрошание и со сколькими духами за это время можно успеть побеседовать. Единственный бесспорный пример некромантической операции, проводившейся в дневное время, встречается в «Персах» Эсхила, но в данном случае отступление от правил объясняется художественной условностью: все действие трагедии должно было уложиться в один день30 .

Тьму, необходимую для некромантической операции, могли также обеспечить место ее проведения и личность самого некроманта. Как мы уже видели в главе 2, обряды некромантии могли проводить в пещерах и густых лесах, потому что в подобных местах темно даже днем. Эрихто своим колдовством сгущает ночную тьму и сама окутывается пеленой мглы31. Слепец Тиресий у Стация постоянно обитает во тьме; но когда духи являются на его зов, тьма расступается и черный туман спадает с его лица 32.

Но как бы ни важна была тьма, в идеале некромантические обряды следовало проводить в полнолуние. Гиперборейский маг у Лукиана призывает тень отца Главкия в полночь при полной луне33 . Подготовительные очищения Мениппа у того же Лукиана начинаются в ночь полнолуния, а собственно вопрошание духов происходит в полнолуние следующего месяца 34. Колдунья у Гелиодора действует на третью ночь после полнолуния 35. Медея у Овидия также выбирает полночь полнолуния для обряда омоложения Эсона 36. Такой выбор времени расходится с датами обычных жертвоприношений умершим, которые обычно совершали после 20-го дня37 календарного месяца38 . Согласно гороскопам из греческих магических папирусов, некромантии благоприятствовали Весы39 . В соломоновом трактате из числа византийских магических текстов рекомендуются Рыбы, в боннском трактате — пятница, а еще в одном астрологическом трактате — девятый час субботы 40.

Теоретически, особенно удачными днями для некромантии должны были бы считаться праздники, по которым души умерших приходили навестить живых, однако никаких прямых свидетельств в пользу этого нет. В Афинах такими праздниками были Анфестерии41 и Генесии 42, а в Риме — Паренталии, Лемурии 43 и отмечавшееся раз в три года открытие мундуса —двери в подземный мир, через которую могли выходить духи44

Яма и огонь. Некромантический ритуал обыкновенно выстраивался вокруг двух основных точек: ямы (bothros) для крови и возлияний и огня для сжигания жертвенных даров. Так обстоит дело уже в «Одиссее», а у Гелиодора45 обряд уже совершенно отчетливо структурируется вокруг ямы и двух костров, между которыми мечется колдунья (вероятно, двигаясь по кругу, как мы еще увидим). По общему правилу, подношения, помещавшиеся на край или внутрь ямы, предназначались для духов, а жертвы, бросаемые в костер, — для подземных богов46 . Но иногда весь ритуал мог сосредоточиваться вокруг одной-единственной точки — в случае, если костер разводили прямо в яме. Тем самым яма превращалась в алтарь для служения подземным силам вообще — подобающим образом перевернутый47 . Копать яму мечом, как это делал Одиссей у Гомера, было не обязательно: ведьма, впавшая в животное неистовство, могла вырыть ее собственными ногтями, как Канидия и Сагана у Горация48 . У Одиссея яма была «в локоть один шириной и длиною» — и, по всей вероятности, не квадратная, а круглая49 . Он вылил кровь в яму, а возлияния совершил вокруг нее, но в других описаниях и кровь, и возлияния могут помещаться вместе — либо внутри, либо вокруг ямы50 . Поскольку через яму подношения отправлялись вниз, к духам, сами духи, в свою очередь, иногда могли подниматься через ту же яму вверх. Во всяком случае, Гораций, по-видимому, подразумевает, что Канидия и Сагана вызывают духов прямо из ямы, а у Лукиана дух выглядывает через жертвенную яму на краю могилы51 . В художественных описаниях некромантических ритуалов, когда земля чудесным образом расступается и дает теням дорогу в мир живых, эпицентром разлома, по-видимому, становится именно яма52 . В некромантическом обряде из «Фиваиды» Стация используется целых девять ям53 — но, возможно, лишь потому, что этот автор хотел «переплюнуть» своих предшественников, изображавших сцены некромантии. Латинские поэты вообще преувеличивали роль подземных богов в некромантических обрядах — и, соответственно, приумножали размер и количество костров, необходимых для ритуала. Эней у Вергилия возводит жертвенные алтари для Аида и сжигает на них туши быков54 . Тиресий у Сенеки сжигает на костре «чернорунных овец» и «темных телиц»55 . У Стация же Тиресий слагает отдельные жертвенные костры для Гекаты, Фурий, Аида и Персефоны56 .

Возлияния. В некромантии и для подношения умершим вообще совершались возлияния-choai (при которых напиток выливался на землю полностью), а не символические возлияния-spondai (при которых для божества выплескивали только часть напитка из чаши)57 . Возлияния выполняли две основные функции: умилостивительную и животворную. Все жидкости, использовавшиеся для возлияний, способны либо задобрить и успокоить духа или божество, как говорит Эсхил58 , либо оказать некое магическое воздействие и, в частности, вызвать тень умершего, как указывает Еврипид. Вода утоляет жажду и омывает тело59 . Молоко утешает младенцев. Мед сладок на вкус60 . Вино тоже обладает сладким вкусом и смягчает сердце при опьянении61 . К жидкостям, перечисленным у Гомера, Эсхил добавляет оливковое масло, которое также обладает смягчающим действием62 .

Эти продукты вкупе с зерном представляли собой основу обычного деревенского питания живых и, следовательно, символизировали также плодородие в целом63 . Любопытен фрагмент из Еврипида, содержащий молитву к Аиду перед началом некромантического ритуала. Молящийся совершает возлияние, подношение зерном (pelanos) и «безогненную жертву панкарпеи». Панкарпея (pankarpeia) в буквальном переводе означает «все плоды», на практике же так назывался пирог или похлебка с медом и фруктами всевозможных сортов64 . Складывается впечатление, что дары, символизировавшие плодородие, временно наделяли духов жизненной силой65 . Примечательно, что маслина — вечнозеленое растение. Поскольку меликратон давали новорожденным, для возрожденных он тоже был весьма уместной пищей — и, к тому же, напоминал пищу бессмертных: нектар и амброзию66. Живой человек, отказываясь от этих ценных продуктов, выражал таким образом скорбь по умершему, что, в свою очередь, могло призвать тень оплакиваемого покойника из загробного мира67 . Впрочем, как это ни парадоксально, подношения могли также воздавать почести бесплодию смерти. Так, призраку Дария у Эсхила подносят «девственные» дары: воду из «девственных ключей», вино от дикой лозы и молоко от «юницы», то есть молодой коровы, не ходившей под ярмом. Сообразно этому подходу уже у Гомера в жертву мертвым приносят «корову, тельцов не имевшую»68 .

Отдельным элементам возлияний могло придаваться дополнительное значение. Кропление водой (и другими жидкостями) вокруг ямы напоминает очистительный обряд69 . Кроме того, сама вода мыслилась как хтоническая стихия70 . Красное вино подобно крови, а при возлиянии — проливаемой крови жертвы71 . Иногда возлияние вином совершалось отдельно от прочих подношений и иным образом: у Сенеки Тиресий творит его левой рукой, а у Стация — совершает первым из всех возлияний и повторяет девятикратно72 . Белое молоко символически рассеивает зловещую тьму73 . Мед — природный антисептик и консервант, и души умерших могли осмысляться как производящие его пчелы. Колдунья у Гелиодора вкладывает дополнительный смысл в подношение зерном, изготовив из него своего рода «куклу вуду» — «печенье, на сале, вылепленное наподобие человека»74 .

Кроме того, мертвым могли подносить и другую твердую (не мясную) пищу. Часто в качестве жертвенных даров использовали яйца — еще один символ плодородия75 . Некромантку с краснофигурной амфоры из Кум (см. илл. 10) иногда изображали возлагающей куриные яйца для духов на маленький жертвенник76 .

Жертвоприношение и кровь. Судя по всему, провести некромантический ритуал было возможно и без кровавой жертвы. Заклание животных не упоминается ни в эпизоде вызывании Дария из «Персов» Эсхила77, ни в некромантическом фрагменте Еврипида, где, по-видимому, перечислены все подношения, сделанные в ходе обряда, а панкарпея описана как «безогненная жертва»78. Некоторые исследователи полагают, что из трагедийных некромантических эпизодов жертвоприношения исключались лишь потому, что их слишком сложно изобразить на сцене79 . Однако и Аполлоний Тианский вызывает дух Ахилла лишь при помощи индийского заклинания, но без кровавых жертв, которых чурался, как и все пифагорейцы — сторонники вегетарианства80 . При этом из слов Филострата можно сделать вывод, что основу обычной практики вызывания составляло жертвоприношение овцы (oude arnon haimati psychagogesas)81 . И все же ни Эрихто у Лукана, ни старуха из Бессы у Гелиодора не приносят кровавых жертв непосредственно в ходе обряда, хотя обе используют кровь82 .

В тех случаях, когда некромантический обряд включал в себя заклание животных, в жертву обычно приносили одну или двух черных овец. И баран, и овца, которых принес в жертву Одиссей, были, по всей вероятности, черными. Использованное у Гомера выражение «баран и черная овца» не исключает, что баран тоже был черной масти. То же самое относится и к обещанным впоследствии жертвам: Одиссей сулит принести усопшим в жертву «корову, тельцов не имевшую» и «черного, лучшего в стаде барана»83 . Чернота жертвенных животных — дань уважения тьме подземного мира и, возможно, темноте самих духов-теней84 . Даже кровь жертв именуется при этом «темнооблачной» (kelainephes)85 . В стремлении превзойти своих поэтических предшественников, вообще типичном для латинской традиции, римские поэты многократно умножают количество жертв. Эней у Вергилия жертвует в ходе одного-единственного обряда «четырех тельцов черноспинных», «телицу», «овцу чернорунную» и неопределенное количество быков86 . Тиресий у Сенеки и Стация приносит в жертву столь же неопределенное множество овец и телиц (в первом случае) или быков и коней (во втором), всех без исключения черных87 . Жертвовали в некромантических ритуалах и не столь крупных животных. В «Орфической аргонавтике» Орфей приносит в жертву трех черных щенков, чтобы призвать Гекату (черные собаки были традиционным жертвоприношением для этой богини)88 . Эней из Газы сообщает, что халдеи, египтяне и греки вызывали души Гомера, Орфея, Форонея и Кекропса, чертя магические письмена и принося в жертву петухов89 .

Одиссей обращает жертвенных животных головой «к Эребу», т.е. склоняет им шеи (тогда как при жертвоприношении олимпийцам голова жертвы, наоборот, должна быть поднята к небу), а сам устремляет взор к реке Океан. Очевидно, в момент заклания направление взгляда устанавливает магическую связь с целью обряда, — именно поэтому Одиссей должен смотреть в сторону мира живых, если хочет в него вернуться90 . Эти же мотивы присутствуют и в ритуальных очищениях Мениппа, предшествующих некромантической операции: возвращаясь домой после ежедневного омовения в реке Евфрат, Менипп не смотрит на живых, а после заключительного омовения в водах Тигра всю дорогу до дома пятится задом91. Возможно, он избегает зрительного контакта с живыми еще и по другой причине, а именно — для того, чтобы освободиться от привязанности к ним и таким образом облегчить себе нисхождение в подземный мир. Одиссей же отводит взор от ямы еще и ради духов, потому что им явно не нравится, когда на них смотрят, особенно в тот миг, когда они только появляются из-под земли. Вспомним, что тень Эвридики возвращается в подземный мир тотчас же, как только Орфей бросает на нее взгляд92 . То же самое происходит и с тенью Филиннион, когда за ней попытались подсмотреть ее родители93 . Поэтому при ритуальных встречах с душами усопших (как в селинунтских обрядах умиротворения гневных теней94или в ритуалах римских Лемурий95 ) и с божествами подземного мира (такими как Геката96 ) нередко предписывалось отводить взгляд в сторону. По словам Плиния, маги полагали, что тени вообще не позволяют смотреть на себя людям с веснушками и не будут им повиноваться97 . Стаций сообщает нам исключение, подтверждающее правило: его Тиресий просит тень Лая взглянуть ему прямо в лицо — но Тиресий, как известно, слеп98 . В «Эдипе» Сенеки Тиресий гонит жертвенный скот к месту заклания задом наперед (retro)99 . Возможно, здесь символически выворачивается наизнанку представление о том, что при жертвоприношении олимпийским богам животные должны следовать к жертвеннику добровольно. Для заклания не обязательно использовать меч: ведьмы у Горация разрывают горло жертвы — единственной черной овцы — собственными зубами100 .

В «Одиссее» и в «Пунике» Силия Италика различные части жертвенного животного предназначаются для разных целей101 . Кровь выпускают в яму для духов, а освежеванную тушу сжигают на костре в жертву подземным богам (вообще, для подземных богов совершают всесожжения, а жертвы олимпийцам съедают)102 . В «Одиссее» прослеживается представление о том, что кровь отчасти возвращает духам утраченную телесность и восстанавливает физические механизмы речи наряду со способностями к восприятию и мышлению; однако эта идея не получает убедительного развития103 . В «Тускуланских беседах» Цицерона цитируется поэтический фрагмент, согласно которому духов вызывает из Аверна «соленая» («salso») кровь жертв. Не исключено, что это искаженное «falso» («подменная»), из чего следует вывод, что кровь животных служила заменой человеческой крови104 . В некромантическом обряде, описанном у Гелиодора, используется человеческая кровь: старуха из Бессы взрезает мечом собственную руку105 . Медея у Сенеки тоже проливает кровь из собственной руки на алтарь Гекаты, взывая к ней о помощи в изготовлении отравленного свадебного платья для Главки-Креусы106 . Кровь могла применяться и в некромантических обрядах другого типа. В некоторых магических ритуалах из греческих магических папирусов ее предписывается использовать вместо чернил107 , а иногда кровь служила жидкостью для леканомантии108 . В «Вызывателях душ» Эсхила кровь изливается прямо в озеро109 , и не исключено, что такая процедура была стандартной для озерной некиомантии110 . В данном случае озеро, вероятно, принимает на себя функции ямы. Иногда, как ни странно, кровь изливали в огонь, и таким образом она доставалась богам. У Сенеки и Стация кровь жертв сначала собирают в чаши, а затем изливают в костер при всесожжении111 . Поскольку, с точки зрения Стация, кровь необходимо влить и в ямы для духов, его Тиресий приносит с собой не только внутренности овец, необходимые для очищения112 , но и некоторое количество крови, которой совершает возлияние умершим еще до заклания жертв. Возможно, Сенека и Стаций здесь отчасти следуют Вергилию. Ритуалы, которыми Эней предваряет свою некромантическую операцию, преподносятся как традиционные для некромантического обряда, однако то обстоятельство, что он не вызывает духов из-под земли, а спускается в подземный мир сам, на деле потребовало отклонений от традиции. Так, возлияния вином и елеем совершаются не душам умерших, а богам; к богам же обращены и все молитвы; и, что самое необычное, кровь жертв приходится не изливать в землю, а собирать в чаши, причем с какой целью — так и остается неясным113 . В более позднем тексте Гелиодора ведьма тоже изливает кровь из собственной руки не в землю, а в костер114 .

Жертвоприношение овцы в яме, совершавшееся в оракульном святилище Трофония в честь Агамеда или же храме Амфиарая — в честь этого прорицателя и нескольких богов, выполняло очистительную функцию. Не исключено, что и в некромантическом обряде овец жертвовали в очистительных целях. В «Одиссее» не сообщается, как поступили со шкурами освежеванных овцы и барана, но, как мы уже видели, имеются указания на то, что шкура, полученная при жертвоприношении в ходе некромантического обряда, использовалась для инкубации: заклинатель засыпал на этой шкуре, чтобы во сне встретиться с духами. Кроме того, овечье руно само по себе может обладать очистительными свойствами: в этом качестве оно, по-видимому, использовалось в Элевсинских мистериях (см. главу 8)115 .

Реплики. Значимые реплики, звучащие в некромантических обрядах, можно подразделить на несколько категорий, отчасти пересекающихся между собой: нечленораздельные звуки (см. главу 14); молитвы умершим или обращенные к ним заклинания; молитвы или заклинания, обращенные к подземным богам; клятвы умершим; угрозы умершим и, наконец, угрозы богам. Молиться обычно следовало и умершим, чтобы они восстали из-под земли, и подземным богам, чтобы те их отпустили. Последовательность молитв, приведенная в «Персах» Эсхила116 , представляется логичной: здесь обращение к духам следует сразу же за мольбой, обращенной к их подземным владыкам. Тесно взаимосвязаны эти два рода молитвы и у Тиресия Сенеки117 . Гомер обычно проводит терминологическое различение между молитвами к мертвым и молитвами к богам, называя первые «litai», а вторые — «euchai». В «Одиссее» молитвы Аиду и Персефоне, от которых зависит успех некромантической операции, необъяснимым образом запаздывают: товарищи Одиссея обращаются к владыкам подземного царства лишь после того, как души вылетают из ямы. Евстафия это обеспокоило, и он предположил, что начальное воззвание к мертвым включало в себя также молитвы Аиду и Персефоне118 . Эней у Вергилия, как уже было сказано, молится только подземным богам, потому что он не выводит духов из-под земли, а спускается к ним сам. Эрихто у Лукана, оживляя трупы, тоже обращается напрямую только к властителям подземного мира119 . Ведьма у Гелиодора не читает молитв, но напевает что-то на ухо оживляемому трупу120 ; и не исключено, что при этом она обращается не только к душе умершего, но и к подземным богам, подобно Эрихто, способной посылать вести в подземный мир через уста трупа121 .

Со временем спектр подземных богов, к которым могли обращаться в некромантических молитвах, постепенно расширялся122 . У Гомера упоминаются только Аид и Персефона123 . У Эсхила — Земля, Гермес и Аид124 , после чего следует обращение к тени Дария в форме гимна-инвокации125 . У Харитона — «царские боги, небесные и подземные»126 . В молитве Эрихто у Лукана127 упоминаются Фурии128 , Стикс129 , Пойны130 , Хаос131 , Плутон132 , Элисий133 , Персефона и Геката134 , Янитор («Привратник», т.е., возможно, Эак?)135 , Фаты136 и Харон137 . В молитве Тиресия у Стация138 перечислены Тартар139 , Смерть140 , Плутон и Пойны141 , Персефона142 , Харон143 , Геката144 , Меркурий145 , Тисифона (одна из Фурий)146 и Цербер147 . Митробарзан у Лукиана148 призывает демонов, Пойн149 , Фурий, Гекату, Персефону и многочисленные voces magicae150 . Трудно себе представить божества менее хтонические, чем Солнце и Луна, — и, тем не менее, в мире греко-египетских папирусов они выступают как верховные действующие силы151 ; по крайней мере, Солнце способно вызывать души из могил (см. ниже). Поэтому не удивительно, что жрец Затклас у Апулея в ходе своей некромантической операции обращается из всех богов к одному только Солнцу152 , а ведьма у Гелиодора взывает только к Луне (не считая voces magicae)153 . Еще в одном магическом папирусе содержится простая молитва к Тоту/Гермесу с просьбой вывести умерших из подземного мира154 .

Одиссей клянется по возвращении домой принести усопшим новые жертвы155 не просто потому, что сейчас у него больше нет при себе животных, пригодных для заклания: Цирцея вполне могла бы снабдить его всем необходимым. Назначение этой клятвы иное: дать духам, испившим крови, вескую причину помочь ему, а затем отпустить обратно в страну живых156 . Схожим образом, Эрихто у Лукана обещает призванному в мертвое тело духу, что она избавит его от дальнейшего магического принуждения к какой бы то ни было службе, если сейчас он согласится помочь ей в последний раз157 , — и исполняет свое обещание158 . Тиресий у Стация точно так же сулит даровать Лаию покой в священной земле и отослать его на ладье через Лету159 . На табличках с проклятиями тоже встречаются обещания умиротворить неупокоенных духов, если те исполнят просьбу заклинателя160 (как, например, на луврской табличке с проклятием Антиноя, прилагающей к «кукле-вуду»). Связь между проклятиями и упокоением духов прослеживается весьма отчетливо161 .

В некромантических обрядах периода Империи часто используется так называемое «второе заклинание». Вначале некромант вежливо и почтительно просит духа восстать из мертвых или умоляет подземных богов отпустить умершего в мир живых. Но если эти просьбы остаются без ответа, он прибегает ко второму заклинанию, которое должно устрашить духа и заставить его явиться против воли. В результате дух обычно приходит сразу же, как только заклинатель начинает читать второе заклинание или даже только угрожает его прочесть; таким образом, подобную угрозу тоже можно рассматривать как своего рода второе заклинание. Когда Тиресий у Сенеки обращается к усопшим во второй раз, голос его звучит более мощно и грозно, и при звуках этого голоса земля тотчас же разверзается162 . Но самый яркий пример подобной практики обнаруживается у Лукана163 . Потерпев неудачу с первым заклинанием, Эрихто угрожает духу бичами Фурий, перед которыми он вынужден будет бежать из загробного мира в мир живых164 . Не останавливаясь на этом, колдунья обращается с угрозами к самим божествам подземного царства. Фуриям она грозит назвать их истинными именами (тем самым обретя над ними полную власть), вывести их на свет и отнять у них власть над мертвыми165 , а Гекате — показать ее богам в истинном отвратительном обличье166 . Она угрожает поведать всему миру о тайной пище, которую Персефона вкусила под землей и осквернилась из-за этого настолько, что ее мать, Деметра, сама отказалась принять ее обратно в родительский дом (это похоже на угрозу разглашения элевсинских таинств)167 . Владыке подземного мира Эрихто грозит светом солнца168 . И, наконец, она угрожает им яростью Демогоргона169 — подземного бога самих подземных богов170 . И как только колдунья завершает описание Демогоргона, к трупу, который она пытается поднять, тотчас же возвращается подобие жизни. Схожим образом и Тиресий у Стация вынужден угрожать богам вторым заклинанием, которое откроет истинное имя Гекаты и призовет Демогоргона171 . И, опять-таки, при первом же намеке на Демогоргона недра земли разверзаются. У Апулея оживленный труп Телефрона поначалу отказывается отвечать на вопросы Заткласа и просит лишь, чтобы его отпустили. Тогда Затклас обращается к нему уже более гневно и угрожает предать его фуриям172 . Великую силу второго заклинания наглядно демонстрирует Гелиодор: первого заклинания его ведьме хватает лишь для того, чтобы труп поднялся на ноги и неопределенно кивнул, но после второго он поднимается снова и начинает говорить членораздельно173 . Сирийский маг у Лукиана пользуется схожим приемом в целях экзорцизма: вначале он обращается к злому духу, вселившемуся в тело человека с просьбой уйти, а если тот не повинуется, изгоняет его угрозами174 . В одном из греческих магических папирусов, описывающем чары для пробуждения любовного влечения, духу по примеру Эрихто предлагают на выбор кнут и пряник: если дух не исполнит требования заклинателя, ему грозят наказанием, а если исполнит — обещают вознаградить жертвой175 .

Обрести власть над духами позволяло также обращение к ним по истинным именам. Возможно, именно поэтому к тени Дария обращаются по имени «Дариан»: Эсхил, должно быть, считал эту форму более близкой к персидскому оригиналу176 .

Иногда дозваться погребенного мертвеца было нелегко: приходилось кричать очень громко177 . Нередко для того, чтобы привлечь внимание усопшего, заклинатель бьет по земле. Например, в «Троянках» Еврипида Гекуба стучит в землю обеими руками178 , а Филострат рассказывает, как Ирод Аттик бросился на землю и принялся стучать по ней, вопия к своей умершей дочери и умоляя, чтобы его погребли вместе с ней179 . Схожим образом Алкиона в «Илиаде» бьет руками оземь, взывая к Аиду и Персефоне, и на ее зов отвечает одна из Эриний180 . Некоторые исследователи принимают одну из строк некромантической сцены в «Персах» Эсхила за указание на то, что хор барабанит по земле, призывая тень Дария, но другие полагают, что здесь идет речь о магическом отверзании земли, раскрывающейся под действием заклинания, чтобы выпустить духа181 .

Движение по кругу. Иногда заклинатель в ходе некромантического обряда совершает круговые движения вокруг главного объекта воздействия. Гелиодор дважды упоминает египетских некромантов, ходящих кругами вокруг мертвых тел. Старуха из Бессы, постоянно метавшаяся между ямой и кострами, между которыми лежал труп ее сына, тоже, по всей вероятности, двигалась по кругу182 . Маг-шарлатан у Либания «катается вокруг» (kalindoumenos) могил183 . Колдун у Псевдо-Квинлиана привязывает беспокойного духа к его могиле, «окружив» (circumdantur) последнюю вредоносными чарами184 . Согласно «Суде», провожатые душ (psyhagogoi) отмечали место, на котором лежало тело неупокоенного духа, и ходили вокруг него кругами, беседуя с духом и выясняя причины его беспокойства185 . Не вполне ясный пункт священных законов из Селинунта (ок. 460 до н.э.), содержащий способы избавления от духа-преследователя (см. главу 8), по-видимому, предписывает ходить по кругу, предварительно принеся духу жертвенную пищу и заклав поросенка в честь Зевса186 . Принцип кругового движения согласуется с обсуждавшимися выше возлияниями вокруг ямы. Как и эти возлияния, круговое движение определенно предназначалось для очищения места в пределах круга. В то же время круг иногда мыслился как своего рода защитный барьер между живыми и душами умерших, как о том свидетельствует обряд из «Мениппа».Здесь задача не в том, чтобы вызвать определенного духа в мир живых, а, напротив, помочь живому спуститься в царство мертвых. Совершая над Мениппом предварительные обряды очищения, Митробарзан обходит его по кругу, чтобы тот «не пострадал от подземных теней»187 . Греки нередко обносили вокруг очищаемого человека или места туши жертвенных животных188 и даже обводили (живьем) вокруг города прелюбодеев и людей, служивших «козлами отпущения» для всей общины, чтобы очистить их от грехов189 .

Обуздание духов. По поводу того, как относились духи умерших к тому, что их вызывали в мир живых, высказывались различные мнения190 . Одни утверждали, что тени жадно стремятся вернуться в земной мир хотя бы ненадолго, другие — напротив, что они делают это весьма неохотно. Обе эти реакции на вызывание порождали определенные проблемы, и существовали особые методы, позволявшие с ними справиться. Рассмотрим для начала положительную реакцию, когда умерший жаждет вернуться к жизни любой ценой. В знаменитом эпизоде из «Одиссеи» Гомера Ахилл заявляет, что лучше жить как последний раб, чем быть царем среди мертвых191 . У Стация некий дух, заметивший, как Гермес выводит душу Лаия из подземного мира, предполагает, что того вызвала какая-нибудь фессалийская ведьма, и завидует его удаче192 . Прямым или косвенным следствием некромантического обряда зачастую становилось упокоение духа, не находившего себе покоя после смерти, и в этом случае дух, по крайней мере, на каком-то уровне, должен был относиться к заклинателю благожелательно. Многие вызывали из загробного мира души своих умерших возлюбленных, вовсе не считая, что тем самым подвергают их ненужным страданиям. Мужья вызвали покойных жен (Орфей и Эвридика [?]; Периандр и Мелисса), другие мужчины — любовниц (Гарпал и Пифионика) или любовников (Адриан и Антоний), жены — мужей (Лаодика и Протесилай, Атосса и Дарий), отцы — сыновей (Элизий и Евтиной), а сыновья — отцов (Остан старший и Остан младший; Главкий и Алексикл). И те, кто давал добровольное согласие после смерти служить некромантам (см. главу 1), едва ли предполагали, что это причинит им какие-либо излишние страдания. В некромантических церемониях мертвым приносили такие же дары, как и в обычных поминальных обрядах, а последние, несомненно, были им угодны.

Таким образом, поднося дары мертвецам, некромант рисковал столкнуться с целой ордой теней, жаждущих получить свою долю угощения. На зов Одиссея является несметная толпа незамужних дев и неженатых юношей, стариков и израненных воинов; и все они стремятся приблизиться к яме с кровью, напирая со всех сторон с ужасными криками и ввергая Одиссея в ужас193 . Поэтому заклинатель должен быть способен отогнать незваных духов от крови и выбрать лишь тех, с кем он желает беседовать. Одиссей отгоняет духов мечом (вероятно, не железным, а бронзовым) и подпускает к крови только Тиресия и несколько других избранных теней194 . Духи бесплотны, и, казалось бы, меч должен проходить сквозь них, не причиняя вреда, подобно тому как руки Одиссея проходят сквозь призрак матери, когда он тщетно пытается обнять ее195 . Однако у Силия Италика живая Сивилла велит Сципиону разрубить мечом на части любую тень, которая посмеет приблизиться к крови прежде, чем умершая Сивилла, которую тот намеревается вызывать196 . Согласно комментариям Сервия, принося черную овцу в жертву Ночи и телицу — в жертве Персефоне, Эней убивает их собственным мечом именно для того, чтобы освятить этот меч для возможной схватки с духами; и этот же меч он вынимает из ножен, вступая в подземный мир197 . По-видимому, меч служит своего рода оберегом для вопрошающего. Выше мы предположили, что меч, которым отгонял духов Одиссей, был, вопреки толкованию схолиаста, не железным, а бронзовым: вероятнее всего, это тот же «медноострый меч», которым он ранее вырыл яму и заклал жертвенных животных198 . Считалось, что оба эти металла — и бронза, и железо — имеют власть над сверхъестественными силами. Псевдо-Ликофрон описывает меч Одиссея как «ужас подземных»199 . Даже звон бронзы или железа — и тот уже устрашает духов200 . Возможно, именно поэтому Эрихто режет трупы ножом из магнитного железняка201 . Колдунья у Гелиодора размахивает мечом, скача между костром и ямой202 . Впрочем, с какой именно целью она это делает, неясно: о явлении незваных духов здесь ничего не сказано. При помощи металла призраков можно не только отпугнуть, но и сковать: у Псевдо-Квинтилиана маг приковывает беспокойного духа к его могиле камнями и железом203 ; железом к камню пригвождают бронзовую статую духа Актеона204 . В «Фиваиде» Стация дочь Тиресия Манто читает заклинание, которое отгоняет наполненную тенями ладью Харона обратно к дальнему берегу Стикса, чтобы Тиресий мог спокойно выбрать того, с кем желает поговорить, а именно — Лаия205 . Одиссей у Гомера не исполняет никаких формальных действий, завершающих церемонию, а просто бежит с места обряда, испугавшись, что Персефона вышлет против него голову Горгоны206 . Возможно, Гомер полагал, что разогнать призраков способна одна лишь Персефона207 . Во времена Римской империи считалось, что духов можно изгнать, побрызгав на них молоком. У Стация Манто по велению Тиресия окропляет призраков молоком и велит покинуть рощу208 . Таким же способом отсылает духов колдунья у Тибулла209 . Возможно, за этим стояло представление, что капли молока коснутся всех частей «тела» призрака и, получив таким образом символическое подношение, он сможет удалиться с честью210 . В одном леканомантическом рецепте из греческих магических папирусов приводится заклинание, изгоняющее духа по окончании операции211 . Для того чтобы завершить сеанс оживления трупа, никаких специальных методов обычно не требуется: произнеся свое пророчество, труп тотчас же падает бездыханным212 . Однако Лукан придерживается иного мнения: поскольку естественным путем умереть можно только однажды, оживленный труп будет жить вечно, если только не умертвить его вторично при помощи особых заклинаний и зелий213 .

Теперь рассмотрим негативную реакцию на вызывание. За ней, по-видимому, стоит представление о том, что некромантические обряды тревожат духов, уже обретших покой или сильно привязавшихся к загробному миру. У Апулея Телефрон, оживленный Заткласом, молит мага оставить его в покое214 . У Гелиодора дух, возвращенный в тело, приходит в такую ярость, что предрекает смерть собственной матери, оживившей его215 . Сервий производит слово Orcus («Орк»), латинское название подземного мира, от греческого horkos(«клятва») и поясняет, что мертвые дают клятву не помогать живым216 . Дух Остана у Псевдо-Демокрита заявляет, что некий демон не позволит ему раскрыть тайны алхимии, но соглашается указать, где найти его книги, в которых записаны эти тайны217 . В некоторых случаях, как уже говорилось, призраки не выносят взгляда живых. Иногда считалось также, что дух умершего может покинуть подземный мир лишь на строго ограниченное время. Тень Дария у Эсхила велит вызвавшей его Атоссе поторопиться с вопросами, чтобы он успел вернуться в срок218 . Протесилаю дозволяют вернуться из загробного мира к Лаодамии только на один день, а по другой версии — всего лишь на три часа219 . В результате духи нередко стремятся ускользнуть от заклинателя при первой возможности, оставив его вопросы без ответов. Так поступает дух Анхиза с Энеем220 и дух Деменеты с Евкратом221 . Особенно неохотно духи возвращаются в оживляемые трупы; Лукан объясняет это тем, что воссоединение со своим бывшим телом подобно второй смерти222 .

В связи с этим были разработаны методы удержания вызванных духов, хотя о них известно меньше, чем о способах изгнания. Та же колдунья Тибулла, которая изгоняла призраков, кропя на них молоком, умела при необходимости и удерживать (tenet) духов магической речью. У Плиния попадается краткое, но интригующее упоминание о некоем «удерживающем камне» (synochitis), при помощи которого маги не позволяли вызванным духам удалиться раньше срока (см. главу 12)223 . Сервий утверждает, будто одного и того же духа нельзя вызвать дважды, хотя это, скорее всего, лишь случайная гипотеза, которая понадобилась ему для ответа на вопрос, почему Орфей не смог вернуться за Эвридикой в Аид во второй раз224 . Эту гипотезу опровергает, в частности, обещание, которое Эрихто дает вызванному ею духу: освободить его от дальнейшей службы и больше не тревожить225 .

Как уже отмечалось в начале этой главы, рассматриваемые здесь практики очень трудно примирить с общим представлением о том, что общение с духами происходит посредством инкубации, то есть в священных сновидениях. Остается предполагать, что все эти обряды совершались либо во сне (иными словами, заклинателю попросту снилось, что он совершает некромантическую церемонию), либо в отрыве от инкубации — до или после нее, смотря по обстоятельствам. В самом ли деле ведьма у Гелиодора оживила труп? Быть может, перед погружением в сон заклинатель размахивал мечом, чтобы отогнать незваных, но пока еще незримых духов? Или потрясал жезлом — чтобы привлечь именно того духа, с которым желал беседовать (см. следующей раздел)? А затем, пробудившись, кропил вокруг себя молоком, чтобы замешкавшиеся духи смогли, наконец, удалиться?

Жезлы. Прямых указаний на то, что в некромантии использовались жезлы, не сохранилось, но косвенные свидетельства в пользу этого достаточно сильны. В «Одиссее» Гермес, божественный вожатай душ, извлекает из тел души убитых женихов и уводит их в подземный мир при помощи золотого жезла-рабда (rhabdos) — жезла, который также позволял магическим образом погружать людей в сон и пробуждать спящих226 . С этим жезлом особой формы — кадуцеем — Гермес изображен на вазе Эльпенора в сцене заклинания духа Эльпенора Одиссеем (см. главу 4, илл. 8). Буркерт рассматривает Гермеса в роли заклинателя душ как образ шамана227 . Здесь, вероятно, стоит вспомнить и золотую стрелу, на которой летела душа Абарида228 . Клеарх сообщает, что Аристотель убедился в бессмертии души, когда увидел, как некий муж, коснувшись спящего мальчика «жезлом, заклинающим души» (psychoulkos rhabdos), исторг душу из его тела и повел ее, за собой, направляя этим жезлом. Мальчику наносили удары, но тело его оставалось нечувствительным к боли. Затем тот муж снова коснулся его жезлом, после чего душа вернулась в тело, и мальчик рассказал, что с ним произошло229 .

В эпизоде беседы Одиссея с тенями умерших Гомер не упоминает ни о каком жезле, однако функции жезла здесь может исполнять меч в руках героя. Цирцея, которая, как предполагалось выше, неким тайным образом управляет некромантической операцией Одиссея, владеет волшебным жезлом (rhabdos), при помощи которого можно превращать людей в животных230 и которому противопоставляется меч Одиссея231 . Но ближайший аналог жезла в самой этой сцене некромантического обряда — посох Тиресия, который, так же как и Гермесов жезл, был золотым232 . Не исключено, что на одном из этапов развития легенды Тиресий стоял по ту же сторону ямы, что и Одиссей, наставляя его в искусстве некромантии (как Сивилла — Энея, Эрихто — Секста Помпея, а Митробарзан — Мениппа)233 .

Слепой Эдип у Еврипида, описывая свой выход из тьмы на свет при помощи метафоры вызывания тени из царства мертвых, обращается к Антигоне со словами: «Зачем ты, дева, призывом мне посох вручила?» Если в обычае некромантов было использовать посохи для изведения духов из подземного мира, то эта странная реплика получает вполне удовлетворительное объяснение234 .

Некоторые заклинательницы духов из некромантических сцен Кумского живописца держат в руках ветви235 ; возможно, ветвь отчасти исполняла функции некромантического жезла. Как мы уже видели, женщины, изображенные на этих сценах, по всей вероятности, связаны с образом Кумской сивиллы (см. главу 9). Поэтому не исключено, что схожие функции выполняла и золотая ветвь, подобная омеле, которую Эней у Вергилия срывает в лесу Аверна236 и с которой Сивилла спускается в подземный мир, как сам Эней — со своим мечом. Эту ветвь она предъявляет Харону, чтобы тот принял их на борт своей ладьи237 , а затем оставляет ее у врат Персефоны238 . Происхождение и смысл образа этой ветви издавна вызывало споры в научных кругах, не разрешившиеся и по сей день. Гипотеза Гейне и Кларка о ее функциональном тождестве золотому жезлу Гермеса кажется вполне правдоподобной239 . Однако известно и множество других версий. Корнут, согласно Макробию, полагал, что золотая ветвь — не более чем вымысел Вергилия240 . Сервий возводит этот образ к культу близлежащего озера Неми, отмечая, однако, что другие связывают его с ветвями, которые несли посвященные в ходе мистерий241 . Фрэзер, как известно, принимает первую из двух этих версий242 , а Норден — вторую243 . Как бы то ни было, в тот момент, когда Эней срывает эту ветвь, она покрыта золотыми листьями. Значимы ли эти листья сами по себе? Они напоминают — по крайней мере, на первый взгляд, — золотые пластины, с которыми хоронили посвященных в орфические мистерии. На этих пластинах содержались наставления о том, как вести себя в загробном мире и как говорить со стражами, чтобы те не чинили душе препятствий244 . Именно такая задача и стоит перед Энеем; и примечательно, что на развилке дорог в подземном царстве Эней выбирает правый путь245 — точь-в-точь, как советуют надписи на этих орфических пластинах246 . Современные ученые нередко называют орфические пластины «листками»; вероятно, это можно было бы сбросить со счетов, если бы не то немаловажное обстоятельство, что орфические пластины, найденные в Пелинне, вырезаны в форме листьев плюща247 . Сенека вскользь упоминает о некоей ветви, которой потрясает Тиресий в обряде вызывания Лаия248 (порода дерева не указана; возможно, Сенека всего лишь следует здесь за Вергилием или опирается на более масштабную традицию использования жезлов в некромантических ритуалах).

Куклы. В этом и следующем разделах мы рассмотрим два аксессуара, игравших второстепенную роль в некромантической традиции, а именно — куклы и перстни. Куклы использовались (уже в Микенский период) для упокоения призраков, а также для того, чтобы духи с их помощью могли наложить связывающие чары на живых (подобные практики применялись уже в период архаики). В первом случае кукла «замещала» призрака, во втором — живую жертву, и в обоих случаях предназначалась для того, чтобы ограничить возможности обозначенного ею лица. Каким образом первая методика превратилась во вторую, остается загадкой. Возможно, поначалу в ритуал упокоения духов попросту включались имена живых, которые так или иначе мешали заклинателю, и духа просили (помимо прочего), забрать с собой душу живого человека. С развитием практики проклятий за куклой закрепилась функция косвенного заместителя этого живого человека, хотя изначально она служила прямым заместителем неупокоенного духа249 .

Единственный простой пример использования куклы в некромантии обнаруживается в описании Гелиодора. Здесь колдунья лепит куклу из пшеничного теста, венчает ее лавром и укропом и бросает в огонь250 . Канидия и Сагана у Горация тоже используют в связи с некромантическим обрядом пару кукол: большую из (черной?) шерсти, которая символически грозит маленькой, восковой, после чего восковую куклу сжигают251 . Но пара кукол и сжигание восковой фигурки — это атрибуты любовной магии, так что Гораций, очевидно, смешал в своем описании некромантический ритуал с эротическим связывающим проклятием252 . Вопрос о том, полагал ли Гораций, что куклы используются и в чисто некромантических целях, остается открытым. В «Орфической Аргонавтике» Орфей вызывает с помощью Медеи множество подземных сущностей, в том числе Гекату (в параллельном эпизоде из «Аргонавтики» Аполлония сцена вызывания Гекаты Ясоном по указаниям Медеи носит ярко выраженный некромантический характер)253 . При этом Орфей сообщает, что в ходе этой операции он слепил множество фигурок из ячменного теста (ouloplasmata), бросил их в огонь, разведенный в яме, и заклал трех черных щенков в жертву мертвым. Термин ouloplasmata, встречающийся только в этом тексте, может с равным успехом происходить как от oulos — «ячмень», так и от oulos — «шерсть»254 . Вполне возможно, что Эмилиан обвиняет Апулея в использовании куклы в некромантических целях. Он утверждает, что Апулею принадлежала некая уродливая и страшная статуэтка, которую он описывает то как скелет, то как иссохшую человеческую фигуру, то как выпотрошенный труп, то как нежить, и называет «даймонием» (daimonion); якобы Апулей тайно заказал изготовить ее из какой-то дорогой древесины, чтобы затем использовать для злотворной магии, и с почтением именовал ее «царем» (basileus). Контраргументы Апулея не слишком убедительны: он заявляет, что в действительности это была статуэтка Меркурия (Гермеса, вожатая душ), вырезанная из эбенового дерева (т.е. черная). Рассказ об этом изваянии Апулей завершает несколькими ироническими репликами. Во-первых, он насмешливо замечает, что всякий, кто заявляет, будто эта статуэтка изображает «нежить» (larva), тот сам — вызыватель нежити (larvans, редкий термин). Во-вторых, он призывает на голову Эмилиана издевательское проклятие, обращаясь к Гермесу с просьбой вывести против того всех призраков подземного мира (umbrae, lemures, manes, larvae), все ночные страхи, все могильные ужасы и всех гробовых чудищ, какие ни есть. Очевидно, здесь перечислены те самые функции, которые Эмилиан приписывал этому злополучному изваянию255 . Схожее изображение упоминается в одном из греческих магических папирусов, сохранившемся во фрагментах: полая статуэтка Аполлона из лаврового дерева, предназначенная, по всей видимости, для некромантических целей (связанный с ней обряд направлен на получение откровения о будущем и должен проводиться либо на берегу глубокой реки, либо над могилой)256 .

Намеки на использование кукол в некромантии встречаются и в двух не менее мрачных по содержанию любовных драмах Еврипида. Значительная часть сохранившихся вариантов мифа о Протесилае и Лаодамии, по-видимому, восходит к утраченной трагедии Еврипида «Протесилай». Проведя лишь одну ночь со своей молодой женой, Протесилай уходит на войну и становится первым греком, погибшим под стенами Трои. Боги подземного мира, сжалившись над убитой горем Лаодамией, возвращают ей тень Протесилая — впрочем, всего на три часа (или на день). Еще до того (или, по некоторым версиям, после) Лаодамия велела изготовить статую Протесилая в натуральную величину, которую держала в своих спальных покоях и брала с собой на ложе. Статуя, согласно различным авторам, была восковой (Овидий), деревянной (Цец) или медной (Гигин). Цец утверждает, что сказку о статуе сочинили на основании того, что Лаодамии явился во сне призрак (eidolon) Протесилая. Гигин сообщает, что отец Лаодамии, Акаст, приказал сжечь статую на погребальном костре, чтобы избавить дочь от мучений. Этот мотив перекликается с практикой погребения изваяний как способа упокоения духов. Странно, однако, что медное изваяние решили сжечь на костре. Возможно, в описании Гигина следует читать cereum («восковое») вместо aereum («медное»); в этом случае его рассказ придет в соответствие с версией Овидия (напомним также, что у Горация колдуньи бросают в огонь восковую куклу). Важно ли в данном отношении, что Лаодамия — фессалиянка?257 По всей вероятности, Еврипид вспоминал Протесилая и, возможно, даже собственную одноименную пьесу, в ходе работы над другой своей трагедией — «Алкестой». Адмет, царь фессалийского города Феры, тоскует по своей умершей жене и собирается заказать мастерам статую по ее образу и подобию, которую он сможет брать к себе на ложе и обнимать по ночам («мастера» здесь — tektones, «плотники», следовательно, подразумевается деревянная статуя). Он призывает тень Алкесты навещать его во сне и печалится, что не наделен певческим даром и не может, подобно Орфею, околдовать своими песнями Аида и Персефону, чтобы те отпустили Алкесту обратно в мир живых258 . Таким образом, напрашивается предположение, что статуя может облегчить контакт с духом умершей.

Не исключено, что в некромантии, как и в обрядах упокоения призраков, куклы служили вместилищем для вызванного духа. Очевидно, аналогичную функцию они исполняли и в месопотамских некромантических ритуалах259 . Но если так, то зачем кукла понадобилась колдунье Гелиодора, использовавшей как вместилище для духа тело умершего260 ? Хопфнер предполагает, что духа помещали сначала в куклу, а затем переводили в тело261 , но в самом тексте никаких свидетельств в пользу этого не находится. Из всех возможных материалов самым подходящим заместителем тела представляется воск (так, у Апулея части «трупа», отрезанные фессалийскими ведьмами, заменяют восковыми протезами262 ). Коллар интерпретирует куклу в рассказе Гелиодора совершенно иначе — как замену человеческого жертвоприношения263 .

Некоторые греки и римляне верили, что в целительных изваяниях обитают души людей, которых изображают эти статуи. В 70-е годы II века н.э. Афинагор опровергал это убеждение, указывая, что в Александрии Троянской позолоченная целительная статуя его современника Нериллина творила чудеса еще при жизни последнего264 . Лукиан описывает домашние статуи Гиппократа и безобразного коринфского полководца Пелиха (последняя — также позолоченная). Эти статуи якобы могли исцелять и насылать болезни, а по ночам сходили со своих постаментов и разгуливали по дому265 .

Перстни. Сохранился ряд инструкций по изготовлению перстней, предназначенных, в частности, для некромантических целей. В одном из греческих магических папирусов описывается, как изготовить перстень, дарующий своему носителю власть над умами других людей, открывающий двери, наводящий страдания и болезни, изгоняющий демонов, вызывающий тени умерших, посылающий вещие сны и дающий способность к прорицанию. Ключ к силе такого перстня — вправленный в него камень. Требовалось взять гелиотроп — зеленый халцедон с вкраплениями красной яшмы — и вырезать на нем символ Гелиоса-Солнца: уробороса (змея, свернувшегося кольцом и заглатывающего собственный хвост) с лучистым скарабеем в центре. На оборотной стороне камня полагалось вырезать иероглифами имя Гелиоса. Затем на протяжении четырнадцати дней следовало освящать перстень, читая над ним заклинания (включавшие немало voces magicae) перед восходом солнца. После этого нужно было вскрыть живого петуха, вложить камень в разрез, не повредив внутренностей, и так оставить на один день. Наконец, перстень следовало пробудить — при помощи имени OUPHOR и некой «гисториолы» (сказки-притчи)266 . В другом папирусе рассказывается, как изготовить перстень-скарабей Гермеса, который откроет своему носителю помыслы живых и мертвых267 . В первой книге магического трактата «Киранид», составленного в IV веке н.э., описывается, как изготовить перстень Немесиды, который тоже можно классифицировать как некромантический. На камне, освященном на алтаре Немесиды, следовало вырезать изображение этой богини с ее атрибутами — линейкой, жезлом и колесом Фортуны. Под камень предписывалось подложить кончик голубиного крыла и часть растения под названием phlomos (коровяк, который в текстах, связанных с прорицанием, именовался также nekua или nekudia — «растение смерти»; подробнее см. главу 12). Считалось, что такой перстень может открыть своему носителю (по-видимому, во сне), в каком возрасте, как и где тот умрет, а прорицания такого рода тесно связаны с некромантией. Кроме того, перстень Немесиды изгонял демонов из одержимых и предотвращал явление злых духов в детских кошмарах268 . Таким образом, он давал примерно те же результаты, к которым, согласно другому поверью, вело поедание бобов (см. главу 6), с той лишь разницей, что бобы оказывали общее влияние на сны, а перстень Немесиды был связан с сновидениями частного, некромантического содержания. У Лукиана Евкрат получает от некоего араба магический перстень, который дарует власть над подземными силами — за счет того, что изготовлен из железа, причем особого рода (из гвоздей, использованных при распятии). Столкнувшись в лесу с чудовищной Гекатой и ее псами ростом с индийских слонов, Евкрат поворачивает перстень камнем внутрь. Тотчас Геката топает ногой, земля под нею разверзается, являя взору картины подземного мира, и все чудовища скрываются в провале269 .

Облачение. О том, как облачались вопрошающие в некромантических обрядах, известно не так уж много. На того, кто спускался в святилище Трофония, надевали льняной хитон и особую тяжелую обувь, а также (вероятно, не всегда) пурпурный воинский плащ, хотя Аполлоний Тианский благополучно сошел к этому оракулу в своем обычном грубом плаще философа. Что касается специальной обуви, то ее больше нигде не носили, а использовали только в ритуальном контексте270 . В некромантических сценах Кумского живописца голова заклинательницы покрыта капюшоном271 . Одиссей на иллюстрациях к соответствующему эпизоду «Одиссеи» обычно изображается нагим, как подобает герою272 . В литературных описаниях некроманты облачены в погребальные одежды или иные одеяния, так или иначе связанные с подземным мирам. Тиресий у Сенеки предстает в погребальных одеждах и с тисовым венком на голове273 ; Атосса у Эсхила снимает пышные одеяния и возлагает на голову цветочный венок274 . Очевидно, наиболее уместные одежды для некромантии — черные, подобно ризам самой Ночи275 . Канидия у Горация облачается в черное для своих некромантических обрядов276 . У Аполлония Ясон (по указаниям Медеи) действует так же, когда призывает Гекату277 ; аналогичным образом поступает и Орфей в параллельном эпизоде из «Орфической аргонавтики»278 . Кроме того, следует отметить, что колдуньи во время любых обрядов — и некромантических в том числе — избегали узлов и завязок в одежде (тот, кто связывает духов, сам не должен быть связан). Поэтому Канидия простоволоса и боса, хотя платье у нее «подобрано», т.е. подпоясано. Медея у Овидия совершает обряд омоложения/«оживления» Эсона в распоясанном платье, с распущенными волосами и босиком279 .

Вполне вероятно, что пестрые одежды, в которые облачается для своего некромантического ритуала Эрихто у Лукана, исполняют защитную функцию280 , подобно шнуркам, скрученным из ниток трех разных цветов281 ; можно также сравнить их с разноцветными шнурками, которыми обвязаны могильные камни на аттических белофонных лекифах282 . Эрихто тоже вплетает в волосы змей, чтобы уподобиться Гекате или фурии283 , и эти «вязеницы», по-видимому, тоже служат ей оберегами. Менипп у Лукана в защитных целях использует атрибуты смертных, успешно проникших в подземный мир и благополучно оттуда вернувшихся: дорожную шляпу Одиссея (изображенную на вазе Эльпенора), львиную шкуру Геракла и лиру Орфея. Впрочем, его провожатый Митробарзан надевает мидийское «платье магов»284 .

Перевод © Анна Блейз, 2012

Издание «Демонология и Некромантия», Москва, Гарпократ, 2013г.

Сноски:

1. Леканомантия — гадание по поведению тонкого слоя воды на широком блюде. Лихномантия — гадание по пламени свечей или светильников. — Примеч. перев.

2. Гомер, «Одиссея», X.516—537 и XI.24—50; о культе мертвых в Гомеровой археологии см.: Andronikos, 1968; Апулей, «Апология», 31. — Примеч. авт.

3. Инкубация — храмовый сон, предназначенный для вступления в контакт с божествами или духами (с целью получения советов, излечения от болезней и т.д.). — Примеч. перев.

4. Плутарх, «Моралии», 109.b-d. — Примеч. автора.

5. Меликратон — медовая сыта (мед, разведенный водой). — Примеч. перев.

6. О магических заклинаниях, необходимым для некромантии см.: Headlam, 1902, 56—57. Доддс (Dodds, 1973, 207—208) утверждает, что «магия» была неотъемлемой составной частью древней некромантии, и делает из этого вывод, что в прорицалищах мертвых некромантические операции не проводились! Юлий Африкан, «Кесты», 18 = PGM XXIII; ср.: Vieillefond, 1970, 30—39 и 279—281, а также Thee, 1984. Рассуждая о строке X.535 «Одиссеи» Гомера, Евстафий (Eustathius) тоже высказывает мнение, что здесь не хватает какого-то заклинания. О входе в подземный мир как месте, необходимом некромантических операций, см.: Hopfner, 1921—1924, 2:333; ср.: Collard, 1949, 23. — Примеч. автора.

7. Стаций, «Фиваида», IV.416—419 «…пространство вокруг он очистил, / недра двухлеток разъяв, а воздух — дыханием серы, / зельями редкостными и длительною ворожбою» (рус. пер. Ю. Шичалина). — Примеч. перев.

8. Овидий, «Метаморфозы», VII.257—261: «Волоса распустивши, Медея / Рдеющих два алтаря обошла по обряду вакханок. / В черной крови намочив расщепленные факелы, держит / Их на обоих огнях и вершит очищение старца / Трижды огнем, и трижды водой, и серою трижды» (рус. пер. С. Шервинского). — Примеч. перев.

9. Фессал из Тралл, «О свойствах растений» (Thessalus of Thralles, De virtutibus herbarum, pp. 51, 53—54). — Примеч. авт.

10. Лукиан, «Менипп, или Путешествие в подземное царство», 6—7: «Прибыв на место, я сблизился там с одним халдеем, человеком мудрым и глубоко изучившим свое искусство; это был уже седой старик с благородной бородой по имени Митробарзан. Долгими просьбами и мольбами мне удалось, наконец, достигнуть того, чтобы он, за какую ему угодно будет плату, согласился быть моим проводником в Аид. Приняв на себя заботу обо мне, этот человек прежде всего в течение двадцати девяти дней, начиная с новолуния, обмывал меня по утрам при восходе солнца на берегу Евфрата. При этом всякий раз он обращался к восходящему солнцу с длинным заклинанием, которого я, впрочем, хорошенько и не понимал: подобно плохим глашатаям на состязаниях, он говорил очень скоро и невнятно; впрочем, видимо, он призывал каких-то богов. Затем, после своих заклинаний, от трижды плевал мне в лицо, после чего я возвращался домой, не смотря ни на кого из встречных. Питались мы все это время плодами, пили молоко, медовую сыту и воду из Хоаспа, а ночевали на траве под открытым небом. Когда подготовительный искус был пройден, мой учитель в полночь привел меня к реке Тигру. Там он омыл меня, вытер и совершил вокруг меня очищение дымом зажженного факела, морским луком и множеством других вещей, бормоча все то же самое заклинание; затем, совершив надо мной заклятие и обойдя вокруг меня, чтобы я не пострадал от подземных теней, маг отвел к себе домой, причем я должен был всю дорогу пятиться задом; дома у нас было все нужное для нашего путешествия» (рус. пер. под ред. А.И. Зайцева). — Примеч. перев.

11. Павсаний, «Описание Эллады», 9.39.4: «Что касается прорицалища, то там установлен такой порядок посещения. Если какой-либо человек решит спуститься в пещеру Трофония, то прежде всего он должен прожить определенное число дней в особом здании; это здание — храм Доброго демона и Доброго случая (Тихи). Живя здесь, он совершает различные очистительные обряды и, между прочим, воздерживается от теплых омовений; для омовения ему служит река Геркина. Мяса он получает много от жертв: всякий, решающий спуститься в пещеру, приносит жертвы самому Трофонию и детям Трофония, а кроме того, Аполлону, Кроносу, Зевсу, именуемому Царем, Гере Гениохе (Вознице) и Деметре, которую называют Европой (Широкоглядящей) и говорят, что она была кормилицей Трофония. При каждом жертвоприношении присутствует предсказатель; он вглядывается во внутренности жертвенных животных и, рассмотрев их, дает &lt;предварительное&gt; предсказание собирающемуся спуститься в пещеру — милостиво ли и благосклонно примет его Трофоний. Но внутренности не всех жертвенных животных в равной степени знаменуют волю Трофония: в ту ночь, в которую каждый должен спуститься в пещеру, в эту ночь приносят в жертву барана над ямой, призывая имя Агамеда. Благоприятные знамения, объявленные при первых жертвоприношениях, не имеют никакого значения, если и внутренности этого барана не говорят того же самого. Но если и они подтверждают прежние знамения, то каждый спускается в пещеру, преисполненный доброй надежды. А спуск этот совершается следующим образом. Прежде всего в эту ночь его ведут к реке Геркине, моют его и умащают маслом. Ведут его два мальчика лет по 13, из числа горожан — их называют Гермесами; они-то и моют и служат и во всем другом этому нисходящему в пещеру, как мальчики-рабы. Затем он переходит в руки жрецов, которые ведут его не прямо в пещеру прорицаний, а к источникам воды; правда, они находятся близко один от другого. Здесь он должен напиться из одного воды Леты (Забвения), чтобы он забыл о всех бывших у него до тех пор заботах и волнениях, а из другого он таким же образом опять пьет воду Мнемосины (Памяти), в силу чего он помнит все, что он видел, спускаясь в пещеру. Показав ему статую, которую, как они говорят, сделал Дедал и которую жрецы не позволяют видеть никому, кроме тех, кто намерен итти в пещеру Трофония, поклонившись и помолившись этой статуе, они ведут его в прорицалище. На него надевают льняной хитон, подпоясывают хитон лентами и надевают специальную местную обувь (рус. пер. С.П. Кондратьева). — Примеч. перев.

12. Там же, 1.43.3: «Прежде всего полагалось, чтобы все те, кто пришел вопросить Амфиарая, совершили очищение, затем следовало принести богу очистительную жертву; приносили жертву как ему, так и всем, чьи имена находятся на жертвеннике. После всех этих предварительных приготовлений приносили в жертву барана и, подостлавши под себя снятую с него шкуру, они засыпали, ожидая во сне откровения при посредстве сновидения». — Примеч. перев.

13. Вергилий, «Энеида», VI.150—155: «Просишь ответа у нас,— твой друг лежит бездыханный, / Тело его погребения ждет, корабли оскверняя. / Прежде приют ему дай в глубокой гробнице, а после Черных овец заколи искупительной жертвою первой, / Или же ты не узришь для живых недоступное царство — / Сень стигийских лесов» (рус. пер. С. Ошерова). —Примеч. перев.

14. Там же, VI:249—250: «Овцу чернорунную в жертву / Матери дев Эвменид и сестре ее величавой / Сам Эней заклал…». — Примеч. перев.

15. Там же, V:721—723: «Черная ночь вершины небес в колеснице достигла. / К сыну с неба слетел Анхиза-родителя образ / И в сновиденье к нему обратился с такими словами…» и далее, V:738—740: «“…Сын мой, прощай: росистая ночь полпути пролетела, / Веет уже на меня коней восхода дыханье”. / Так он сказал, и как легкий дымок, растаял в эфире». —Примеч. перев.

16. Стаций, «Фиваида», II.60, 120—121. — Примеч. автора.

17. Флегон, «О чудесах», 1. — Примеч. автора.

18. Флавий Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского», IV.16: «После этого &lt;…&gt; Ахилл замерцал бледным светом и исчез, ибо петухи уже пропели» (рус. пер. Е. Рабинович). —Примеч. перев.

19. «Ночью мы странствуем (ночь выпускает плененные тени) / Даже и Цербер тогда бродит, отринувши цепь. / Утром законы велят возвращаться к заводям Леты: / Мы возвращаемся, счет нам перевозчик ведет» (рус. пер. Л. Остроумова). — Примеч. перев.

20. «Одиссея», XI.13—19: «Мы наконец Океан переплыли глубоко текущий. / Там страна и город мужей коммерийских. Всегдашний / Сумрак там и туман. Никогда светоносное солнце / Не освещает лучами людей, населяющих край тот, / Землю ль оно покидает, вступая на звездное небо, / Или спускается с неба, к земле направляясь обратно. / Ночь зловещая племя бессчастных людей окружает»; (рус. пер. Н. Гнедича). —Примеч. перев.

21. Там же, XII.1—4: «Вскоре покинул корабль наш теченье реки Океана / И по шумящим волнам широкодорожного моря / Прибыл на остров Ээю, где рано родившейся Эос / Дом, и площадки для танцев, и место, где солнце восходит». — Примеч. перев.

22. Лукан, «Фарсалия», VI.570—572: «Сексту молва на жилище ее указала, — и тотчас / Двинулся он по пустынным полям глубокою ночью, / В час, как под землю Титан свой день уводит от смертных» (рус. пер. Л. Остроумова). — Примеч. перев.

23. Там же, VI.826—830: «Воина там уложив, его покидает Эрихто. / Дав наконец умереть. И с Секстом в родительский лагерь / Вместе идет; но так как заря в небесах разгоралась, / Чтобы успеть в темноте возвратиться к шатрам безопасно, / День задержала она и мраку велела продлиться». — Примеч. перев.

24. Лукиан, «Любители лжи, или Невер», 14: «Выждав народившуюся Луну, — заклинания обычно выполняются именно в это время, — маг вырыл в одном из открытых помещений дома яму и в полночь сперва вызвал к нам скончавшегося за семь месяцев до этого отца Главкия Алексикла» (рус. пер. под ред. А.И. Зайцева).. — Примеч. перев.

25. PGM IV.1969 и XIa.5. О полночи и необходимости следить за временем во время обряда см. также: Силий Италик, «Пуника», 13.406, 752—766, 807—808 и 850—852. — Примеч. автора.

26. PGM IV.1955. — Примеч. автора.

27. Гелиодор, «Эфиопика», VI.12—14: «Взошла луна и озарила все ясным светом — был третий день после полнолуния. &lt;…&gt; Старуха, в уверенности, что никто ей не помешает и что ее никто не видит, сначала вырыла яму. Затем она зажгла костры по обе стороны и положила между ними труп сына, взяла со стоящего рядом треножника глиняную чашу и налила в яму меду. И тотчас же совершила возлияние из другой чаши молоком, а из третьей вином. После этого она бросила в яму печенье на сале, вылепленное наподобие человека, увенчав его сначала лавром и укропом. Наконец она схватила меч, беснуясь как одержимая, долго молилась, обратившись к луне, на варварском и чуждом для слуха языке, затем, взрезав себе руку, вытерла кровь веткою лавра и окропила костер. Совершив еще многое другое, она наклонилась над трупом сына и, напевая ему что-то на ухо, разбудила и заставила его тотчас встать при помощи своих чар» (рус. пер. А. Егунова). — Примеч. перев.

28. Вергилий, «Энеида», VI.255—263: «Вдруг, едва небосвод озарился лучами восхода, / Вздрогнув, на склонах лес! закачались, земля загудела, / Псов завыванье из тьмы донеслось, приближенье богини / Им возвещая. И тут воскликнула жрица: «Ступайте, / Чуждые таинствам, прочь! Немедля рощу покиньте! / В путь отправляйся, Эней, и выхвати меч свой из ножен: / Вот теперь-то нужна и отвага, и твердое сердце!» / Вымолвив, тотчас она устремилась бурно в пещеру, / Следом — бесстрашный Эней, ни на шаг не отстав от вожатой» (рус. пер. С. Ошерова). — Примеч. перев.

29. Апулей, «Метаморфозы», II:28. — Примеч. автора.

30. Эсхил, «Персы», 598—680. — Примеч. автора.

31. Лукан, «Фарсалия», VI.624—625: «…чарами сумрак сгущая, / Мглою нечистой укрыв зловещую голову…» — Примеч. перев.

32. Стаций, Фиваида, IV.584—585: «…не нужен мне свет наружный: сплошная / мгла разошлась, и черный туман с очей упадает». — Примеч. перев.

33. См. примеч. выше.

34. См. примеч. выше.

35. См. примеч. выше.

36. Овидий, «Метаморфозы», VII.180—184: «…Но лишь полной она [т.е. луна] засияла, / Только на землю взирать начала округлившимся ликом, / Вышла Медея, одна, в распоясанном платье, босая, / Пышные волосы вдоль по плечам распустив без убора. / Шагом неверным, в немом молчании ночи глубокой». — Примеч. перев.

37. В древнегреческом календаре месяц начинался в новолуние. — Примеч. перев.

38. При этом 30-й день был посвящен Гекате. См.: Плутарх, «Моралии», 272с; схолии к Аристофану, «Облака», 408; Etymologicum magnum s.v. apophrades; Zonaras 240 Leutsch и Bekker, Anecdota graeca 308.5; дальнейшие ссылки см. в Headlam, 1902, p. 53. — Примеч. автора.

39. PGM III.275—281 и VII.284—299. — Примеч. автора.

40. Delarre, 1927, 1.403, lines 1—5; Cod. Bononiensis Univers., 3632, p. 589, line 31-p — p. 590 line 28; Olivieri et al., 1898—1936 (Catal. cod. astrol. graec.) 8.2, p. 149, line 12. Ср.: Collard, 1949, p. 140. — Примеч. автора.

41. См.:Harrison, 1922, pp. 32—76; Deubner, 1932, pp. 93—123; Rose, 1948; Burkert, 1983a, pp. 213—247; Bremmer, 1983, pp. 108—122; Hamilton, 1992, pp. 50—53 иJohnston, 1999, pp. 63—71. В Heubeck et al. (1988—1992, во втором томе, где идет речь о строках X.516—540 «Одиссеи» Гомера) некромантические обряды Одиссея подробно сопоставляются с ритуалами Анфестерий. — Примеч. автора.

42. См.: Jacoby, 1944; Kurtz and Boardman, 1971, pp. 147—148 иJohnston, 1999, pp. 63—71. — Приеч. автора.

43. См.: Lowe, 1929, pp. 18 и 66; Cumont, 1949, pp. 396—398; Vrugt-Lentz, 1960, pp. 56—59; Deonna and Renard, 1961, pp. 125—126; Heureon, 1961; Toynbee, 1971, pp. 63—64 и Bernstein, 1993, pp. 101—102. — Примеч. автора.

44. См. в особенности: Magdelain, 1976; ср. также: Cumont, 1949, p. 59 и 82; Vrugt-Lentz, 1960, p. 50; Burkert, 1972, p. 155; Puhvel, 1976; Castagnoli, 1986; Bernstein, 1993, p. 100; Byrne, 1997 и Felton, 1999, pp. 12—14. — Примеч. автора.

45. Гелиодор, «Эфиопика», VI.14. — Здесь и далее примечания автора.

46. Тем не менее, в одном из фрагментов Еврипида (F912 Nauck) богам, по-видимому, предназначаются все подношения.

47. См.: Стаций, «Фиваида», IV.451—454:

…вакхову прежде всего изобильную девятикратно

влагу склонил над изъятой землей, и вешнего млека

дар, и актейский поток, и кровь, влекущую манов;

и доливал он, пока не насытилась почва сухая (рус. пер. Ю. Шичалина);

Сенека, «Эдип», 550—569:

Разрыли землю, сверху жар насыпали,

Похищенный с костров. Жрец в погребальные

Одежды облачился, ветвью стал трясти.

До пят закрыла ноги палла грязная,

В одежде скорби старец скорбно шествует,

Седины тис венчает, приносящий смерть.

Вспять овцы чернорунные отводятся

И темные телицы. Насыщается

Живою плотью пламя погребальное.

Зовет он манов, и царя над манами,

И вход к Летейским водам стерегущего,

Устами повторяет исступленными

Заклятия, которыми смиряет он

Иль принуждает тени. Льет он кровь в огонь,

Жжет жертвы целиком, кровавой влагою

Пещеры наполняет, белоснежное

Льет молоко и Вакхом возлияния

Творит рукою левой и, потупившись,

Глухим и грозным кличет маны голосом (рус. пер. С. Ошерова).

Ср. также: «Орфическая аргонавтика», 569—575 и Аполлоний Родосский, «Аргонавтика», III.1029—1035:

Круглую выкопай яму и в ней зарежь ты овечку.

Тушку ее расчленив, сложи ее там не для яства;

Тщательно все собрав, возложи на костер для сожженья

И вознеси мольбы к Персеиде, богине Гекате,

Единородной, ульев пчелиных труды возливая.

После, когда, помянув богиню, к себе ее склонишь,

Быстро прочь поспешай от костра —

и III.1207—1208:

После яму он вырыл в земле глубиной в один локоть,

Дров в нее наложил и горло овце перерезал.

Сверху овцу распластав, огнем запалил он поленья.

После, свершив возлияния, медом полил он жертву,

Для борьбы на подмогу Гекату Бримо вызывая.

С тем он обратно пошел, богиню призвав (рус. пер. Н. Чистяковой).

У Геродота (V:92) Периандр сжигает в яме одежды для Мелиссы. См.: Nitzsch, 1826—1840, pp. 3, 160; Stengel, 1920, p. 16; Headlan, 1902, p. 53; Lawson, 1934, p. 79; Collard, 1949, p. 18.

48. Гораций, «Сатиры», I.8.23—27:

Видел я сам и Канидию в черном подобранном платье, —

Здесь босиком, растрепав волоса, с Саганою старшей

Шли, завывая, они; и от бледности та и другая

Были ужасны на вид. Сначала обе когтями

Землю копали… (рус. пер. Н. Гинцбурга).

Ср. также: Гелиодор, «Эфиопика», VI.14, где ведьма достает меч лишь после того, как заканчивает рыть яму. В «Пунике» Силия Италика (XIII.406 и 427) используется меч.

49. Гомер, «Одиссея», X.517 и XI.25 [рус. пер. В. Жуковского]; круглые ямы представлены на вазе Эльпенора (илл. 8, см. главу 4) и в «Аргонавтике» Аполлония Родосского, III.1029 («Круглую выкопай яму…»); ср. 1207 («После яму он вырыл в земле глубиной в один локоть»); см.: Robert, 1939, p. 321. Однако Эйтрем (Eitrem, 1928, p. 2) и Тупе (Tupet, 1976, p. 125) полагают, что изначально использовались квадратные ямы. Дискуссию о форме ямы у Гомера начал уже Евстафий Солунский в своих комментариях к «Одиссее» Гомера, X.517.

50. Внутри ямы: Стаций, «Фиваида», IV.451—452. Ср. Гелиодор, «Эфиопика», VI.14 (используются только возлияния). Вокруг ямы: Лукиан, «Менипп», 9.

51. Гораций, «Сатиры», I.8.28: «…чтоб кровь наполнила яму, чтоб тени / Вышли умерших…»; Лукиан, «О скорби», 16. Впрочем, Эйтрем (Eitrem, 1928, p. 4) полагает, что таким путем духи приходить не могли. Клидем Афинский (FGH 323 F14, ок. 350 до н.э.) поясняет, что жертвенные рвы копали вдоль западной стороны могил.

52. См.: Сенека, «Эдип», 569—582:

Гекаты псы залаяли, печальный гул

В долинах трижды прозвучал, и дрогнула,

Сотрясшись, почва. Молвит жрец: «Услышан я,

Слова не тщетны: хаос разверзается,

Народам Дита к свету открывая путь».

Насторожив листы, деревья съежились,

И треснули дубы, и роща в ужасе

Вся задрожала, и земля отпрянула

С глубоким стоном: то ли Ахеронт стерпеть

Не мог того, что бездна потревожена,

То ли Земля, дорогу погребенным дав,

Вскричала, связей всех разрывы чувствуя,

То ль цепью Цербер загремел тяжелою.

Вдруг почва расступилась, зазиял провал

Огромный…;

Стаций, «Фиваида», IV.519—521:

…бесплотные близятся толпы,

зев элисийский разъят, отверстого поля расселась

емкая тьма…;

и Лукиан, «Менипп», 10: «И вдруг все вокруг заколебалось, земля силой этого заклинания разверзлась, вдали послышался лай Кербера, стало мрачно и страшно» (рус. пер. С. Лукьянова), а также, возможно, Эсхил, «Персы», 685: «Вы ж плач творите пред могилой; жалобным / Взываньем, души мертвых подымающим, меня зовете» (рус. пер. Вяч. Иванова), где в оригинале упоминается «charassetai pedon» — «потревоженный дух»; ср. Headlam, 1902, pp. 57—59. Другие упоминания о земле, расступающейся, чтобы выпустить души умерших: Лукан, «Фарсалия», III.9—11:

…исполненный ужаса образ —

Юлии сумрачный лик, из разверстой могилы поднявшись,

Встал, будто фурия, дик над горящим костром погребенья. —

и VI.481—484:

И сотрясает Земля равновесие твердое оси,

И от напора ее и сила оси расшаталась.

Вся громада тогда расседается врозь от заклятий

И открывает глазам вокруг скользящее небо (рус. пер. Л. Остроумова), —

А также Лукиан, «Любители лжи», 24: «А Геката ударила своей змеиной ногой о землю и образовала в ней громадное отверстие, величиной с Тартар, и вскоре затем ушла, прыгнув в пропасть. Я же, набравшись мужества, нагнулся над этой пропастью, ухватившись за росшее вблизи дерево, чтобы не свалиться в пропасть, если бы у меня закружилась голова. И я увидел весь Аид, Пирифлегетон, Кербера, покойников; некоторых из них я даже мог узнать: я заметил, что мой отец был еще одет в ту одежду, в какой мы его похоронили» (рус. пер. И. Толстого).

53. Стаций, «Фиваида», IV.451—452 («…девятикратно // влагу склонил над изъятой землей…»); ср.: Collard, 1949, p. 67.

54. Вергилий, «Энеида», VI.252—254:

Стикса владыке затем алтари воздвиг он ночные,

Целые туши быков на огонь возложил и обильно

Жирным елеем полил горевшие в пламени жертвы (рус. пер. С. Ошерова).

55. Сенека, «Эдип», 557—558 и 564.

56. Стаций, «Фиваида», 455—461:

После срубленный лес собирают, и жрец для Гекаты

три повелел костра возвести и столько же — Девам,

близ ахеронтовых вод рожденным. И твой, о Аверна

царь, до небес высокий костер воздвигся, хоть был он

в ямину врыт; а за ним — для подземной Цереры вздымался

жертвенник меньший, с лица и со всех сторон кипарисом

горестным скрытый.

57. См. комментарий Евстафия к «Одиссее» Гомера, X.518. Ср.: Stengel, 1920, pp. 102—105; Rudhardt, 1958, pp. 240—248; Casabona, 1966, pp. 231—297; Henrichs, 1984, p. 259; Garland, 1985, pp. 114 и 169; Jameson et al., 1993, pp. 70— 73.

58. Эсхил, «Персы», 609—610: «Несу за сына кроткий дар на отчий гроб, / Из тех, какими мертвых ублажаем мы»; Еврипид, «Ифигения в Тавриде», 159—166:

В обитель Аида за ним

Из кубка умерших, струею

Хребет орошая земли,

Что ж медлю свершить возлиянье?

Источник горных телиц,

И Вакхову сладкую влагу,

И труд золотистой пчелы

Пролить в усладу для мертвых? (рус. пер. И. Анненского) —

и «Гекуба», 535—537

О мой отец, те чары, что приводят

К нам мертвецов, ты не отринь. Явись

Ты девичьей напиться крови чистой… (рус. пер. И. Анненского);

ср.: «Орфическая аргонавтика», 569—575; см.: Eitrem, 1928, p. 7 и Garlad, 1985, p. 118.

59. См. Collard, 1949, p. 30.

60.См. комментарий Евстафия к «Одиссее» Гомера, X.519 и схолии Никифора Григоры к трактату Синезия «О снах», PG 149, p. 615; о пчелах как духах умерших см.: Софокл, F879 TrGF/Pearson; см. также: Davies and Kathitithamby, 1986, pp. 64—65.

61. Схолии Никифора Григоры к трактату Синезия «О снах», PG 149, p. 615.

62. Гомер, «Одиссея», X.518—520:

Три соверши возлияния мертвым, всех вместе призвав их:

Первое смесью медвяной, другое вином благовонным,

Третье водою и, все пересыпав мукою ячменной.

Эсхил, «Персы», 611—618:

Вот млеко от юницы чистой белое,

Напиток благодатный, и златистый дар

Пчел-цветоделок; девственных ключей струи, —

И тут же дикой матери, хмельной лозы,

Несмешанное чадо, виноградника

Старинный сок; и светлорусой маслины,

Всю жизнь листву хранящей, благовонный плод;

С душистыми венками из детей земли.

Ср.: Вергилий, «Энеида», VI:253—254: «Целые туши быков на огонь возложил и обильно / Жирным елеем полил горевшие в пламени жертвы».

63. Впрочем, Граф (Graf, 1980) полагает, что жертвенные напитки, наоборот, представляли собой противоположность обычной пище живых; с его точки зрения, меликратон, сладкое (т.е. несмешанное; ср. Эсхил, «Персы», 614—615) вино, вода и елей символически противопоставляются напитку, предназначенному для живых, — вину, разбавленному водой. Но в рамках этой гипотезы остается неясным, почему возлияния сопровождались подношением зерна.

64.Еврипид, F912 Nauck; ср.: Collard, 1949, p. 38, а о жертвенных пирогах вообще — Stengel, 1920, pp. 98—102.

65. Collard, 1949, p. 34.

66. Схолии к «Женщинам на празднестве» Аристофана, 506 («Медом смазали младенцу губки, чтобы не орал»; рус. пер. А. Пиотровского); Порфирий, «О пещере нимф», 28: «Под нектаром и амброзией, о которых поэт говорил, что их вливают в ноздри умершему для того, чтобы предупредить тление, некоторые считали правильным разуметь мед, так как мед есть пища богов. Поэтому нектар и называется у него в одном месте «красным» (Ил. XIX 38), ибо таков цвет меда &lt;…&gt;» (рус. пер. А. Тахо-Годи). Ср.: Collard, 1949, p. 33 и Tupet, 1976, pp. 125 и 130.

67. Burkert, 1983a, pp. 54—55.

68. Эсхил, «Персы», 607—615; Гомер, «Одиссея», X.522 и XI.30; о бесплодии смерти см.: Еврипид, «Умоляющие», 545; ср. Rodhe, 1925, p. 38 и прим. 75; Eitrem, 1928, p. 8; Vermeule, 1979, pp. 54—55 и Garland, 1985, p. 72.

69. См. Robert, 1939, p. 321 и Tupet, 1976, pp. 125—126; еще один пример возлияния вокруг ямы встречается в «Орфической аргонавтике», 950—987, где Орфей призывает Гекату и других божеств.

70. Ninck,1921, pp. 1—46 passim; ср. также: Eitrem, 1915, pp. 76—132.

71. Collard, 1949, p. 33; Tupet, 1976, p. 125; Faraone, 1993, p. 74.

72. Сенека, «Эдип», 566—567; Стаций, «Фиваида», IV.449—454.

73. Никифор Григора, схолии к трактату Синезия «О снах», PG 149, p. 615. Доннадье и Вилятт (Donnadieu, Vilatte, 1996, особ. pp. 81—86) утверждают, что в ходе возлияний и жертв совершаются манипуляции со спектром цветов (красная кровь, черная овца, белое зерно, бежевый меликратон, прозрачная вода, темное вино), символизирующим последовательный переход от жизни к смерти в рамках естественного природного цикла, но, с моей точки зрения, эта гипотеза не слишком убедительна.

74. Гелиодор, «Эфиопика», VI.14; ср. Tupet, 1976; см. также главу 4.

75. Garland, 1985, pp. 113 и 158.

76. Например, на краснофигурной кампанской амфоре из Портлендского музея искусств (inv. 26.282); ср.: Kerrigan, 1980, p. 24. Иногда яйца использовали и для гадания; см.: Delatte, 1932, p. 178 (о византийском методе гадания на яйце от черной курицы) и Luck, 1999, p. 156.

77.Эсхил, «Персы», 598—680.

78. Еврипид, F912 Nauck.

79. См.: Eitrem, 1928, p. 6; Collard, 1949, pp. 35, 38.

80. Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского», 4.11, 4.16.

81. «…и не завлекал души овечьей кровью» (там же, 4.16). — Примеч. перев.

82. Лукан, «Фарсалия», 6.667—679 («Прежде всего она грудь [мертвеца], нанеся ей свежие раны, / Кровью горячей поит»); Гелиодор, «Эфиопика», 6.14—15 («Наконец она схватила меч, беснуясь как одержимая, долго молилась, обратившись к луне, на варварском и чуждом для слуха языке, затем, взрезав себе руку, вытерла кровь веткою лавра и окропила костер»).

83. См.: Rodhe, 1925, pp. 36 и прим. 71; Eitrem, 1928, p. 2; Germain, 1954.

84. О тьме подземного мира см. комментарий Евстафия к «Одиссее» Гомера, 10.535; ср. также: Headlam, 1902, p. 54; Hopfner, 1921—1924, vol. 2, p. 551; Eitrem, 1945, pp. 100—101. О тьме духов см. главу 14 настоящей книги.

85. Гомер, «Одиссея», 11:36.

86. Вергилий, «Энеида», 6.243—254.

87. Сенека, «Эдип», 556; Стаций, «Фиваида», 4.443—450.

88. «Орфическая аргонавтика», 950—987.

89. Эней из Газы, «Феофраст», стр. 18—19 (издание Колонны); Hopfner, 1921—1924, pp. 97—101.

90. Схолии к «Аргонавтике» Аполлония Родосского, 1.587; ср. также Dimock, 1989, p. 136. Впрочем, в сцене, изображенной на этрусском саркофаге ок. 300 года до н.э. из «Музео дель Опера» в Орвието, Одиссей (если, конечно, это он) поднимает головы жертвенных животных к небу. Рядом с ним — двое спутников, один из которых преклонил колени (Touchefeu-Meynier, 1968, p. 140 и илл. 22.2). Изображенную здесь же реку нельзя отождествить с Ахероном, как это делает Дакарис (Dakaris, 1993, p. 9), поскольку она протекает прямо перед ямой.

91. Лукиан, «Менипп», 7. Указание о том, что возвращаться домой после обряда нужно пятясь, часто встречается в греческих магических папирусах; см.: PGM, I.1—42, IV.26—51, 2441—2621 (особ. 2493) и XXXVI.264—274.

92. См. главу 8 настоящего издания; ср. также: Clark, 1979, pp. 122—123 и Johnston, 1999, p. 47.

93. Флегонт из Тралл, «Удивительные истории», 1. Впрочем, отводить взгляд можно было и по другим магическим причинам: так, в «Зельекопах» Софокла Медея срезает травы, «отвращая свой взор от работы руки» (Rhizotomoi, F54 TrGF).

94. В своде священных законов из Селинунта утверждалось, что, преподнеся жертвенную пищу мстительному духу, следует тотчас отвернуться (Jameson et al., 1993, B, строка 5; дальнейшие полезные ссылки см. в комментарии на стр. 43).

95. Во время римского праздника Лемурий отец семейства должен был умиротворить духов, бросив им бобы и при этом отвернувшись (ср.: Овидий, «Фасты», 5.435—439: «После же, руки свои омыв проточной водою, / Он, отвернувшись, берет черные в руку бобы; / Бросив их, он говорит: “Бобы я эти бросаю, / Чтобы себя и своих ими от вас уберечь!” / Девять раз говорит он так без оглядки…» [пер. Ф.А. Петровского]).

96. Чтобы наделить силой зелье неуязвимости, полученное от Медеи, Ясон у Аполлония Родосского совершает обряд, подобный некромантическому. В ходе этого ритуала при явлении Гекаты он должен отойти от ямы, не оборачиваясь, а иначе магия утратит силу («Аргонавтика», 1036—1041: «После, когда, помянув богиню, к себе ее склонишь, / Быстро прочь поспешай от костра. Назад обернуться / Пусть не заставит тебя ни шум внезапного шага, / Ни собачий лай, чтоб этим все не испортить / И вернуться потом к друзьям своим в виде пристойном» [рус. пер. Н.А. Чистяковой]).

97. Плиний, «Естественная история», 30.1.16.

98. Стаций, «Фиваида», 4.619—620.

99. Сенека, «Эдип», 557: «Вспять овцы чернорунные отводятся».

100. Гораций, «Сатиры», 1.8.28—29: «…зубами терзали на части / Черную ярку».

101. Гомер, «Одиссея», 11.35—46; Силий Италик, «Пуника», 13.405—433.

102. См.: Stengel, 1886; Rohde, 1925, p. 116; Winkler, 1980, p. 166. Эйтрем (Eitrem, 1928, p. 3) полагает, что туша закланного животного воспринималась как бесполезная или табуированная, по каковой причине Одиссей и отдает ее своим спутникам на сожжение; ср. также: Robert, 1939, p. 160 и Tupet, 1976, p. 126. Схолиаст и Евстафий, комментируя стих 11.23 «Одиссеи», напрасно осуждают Гомера за использование слово «hiereia» по отношению к жертве, ошибочно полагая, что так можно называть только жертвы, предназначенные богам.

103. Гомер, «Одиссея», 11.147—149: «Та из безжизненных теней, которой приблизиться к крови / Дашь ты, разумно с тобою начнет говорить». Ср.: Eitrem, 1928, p. 6; Cumont, 1949, p. 32 (кровь — вместилище самой жизни); Vermeule, 1979, p. 57 (усопшие страдают от жажды) и 213.

104. Цицерон, «Тускуланские беседы», 1.37. Хикман (Hickman, 1938, p. 85) предполагает, что фрагмент взят из «Троянок» Акция. Как «falso» это сомнительное слово толковали многие редакторы, в том числе Эрнести (Ernesti). Бентли (Bentley) предлагает прочтение «fuso» («излитая»). Хопфнер (Hopfner, 1921—1924, vol. 2, p. 563), а вслед за ним и Кларк (Clark, 1979, p. 69) настаивают на том, что «salso» — правильный вариант, сравнивая его с выражением «salsum sanguinem» («соленая кровь») из «Кресфонта» Энния» (F59 Jocelyn); об использовании соли для очищения см.: Parker, 1983, pp. 226—227.

105. Гелиодор, «Эфиопика», 6.14.

106. Сенека, «Медея», 805—811: «…священным ножом / Стала руки терзать. Пусть каплями кровь / Течет на алтарь: привыкай, моя длань, / Железо держать и любимую кровь / Терпеть научись: священный сок / Пролила я из ран» (пер. С.А. Ошерова).

107. PGM, IV.1928— 2005 и 2006—2125, Xia.1—40.

108. См. главы 9 и 12.

109. Эсхил, «Вызыватели душ», F273a: «Теперь, о гость, у прибрежных трав / Над страшным озером твердо встань / И, в горло жертве вонзивши нож, / Излей ее кровь в бездонный мрак / Густых камышей, / Да будет питье для бездушных» (пер. М.Л. Гаспарова).

110. См. главу 4.

111. Сенека, «Эдип», 563—564: «Льет он кровь в огонь, / Жжет жертвы целиком»; Стаций, «Фиваида», 4.464—472:

…Манто безбрачная тотчас

пробует кровь из наполненных чаш и после, по кругу

трижды костры обойдя, по святому уставу отцову

молвит о жилах живых и недрах, еще не застывших.

После немедля она умещает под черные ветви

жадный огонь. И едва ощутил Тиресий, что хворост

в пламени начал трещать и что, наконец, загудели

скорбные груды — ему опалил дыханием щеки

мощный огонь, и жар наполнил пустые глазницы —

он возопил, и костры, трепеща пред глаголом, дрожали.

Ср. предложенную Роде (Rohde, 1925, p. 194) интерпретацию неясного термина «enchutristriai» из «Миноса» 315с платонова схолиаста: по его мнению, он означает женщин, собирающих жертвенную кровь в чаши и использующих ее для очищения. См. также: Bolkestein, 1922 и Garland, 1985, p. 144.

112. Стаций, «Фиваида», 4:511 («принесенные недра закланных»).

113.Вергилий, «Энеида», 6.244—245: «Спутники, снизу ножи вонзив им в горло, собрали / В чаши теплую кровь»; впрочем, Норден (Norden, 1916, ad. loc.) и Эйтрем (Eitrem, 1945, p. 99) полагают, что из чаш кровь изливали в яму, оставшуюся неупомянутой.

114.Гелиодор, «Эфиопика», 6.14; Collard, 1949, p. 82.

115. Ср.: Eitren, 1928, pp. 3—4, а также главы 6 и 8.

116.Эсхил, «Персы», 627—680. Ср.: Eitrem, 1928, pp. 3, 6; еще одну трагедийную молитву, в которой к богам обращаются с просьбой выслать на землю дух умершего, см.: Еврипид, F912 Nauck.

117. Сенека, «Эдип», 559—563 и 567—568:

Зовет он манов, и царя над манами,

И вход к Летейским водам стерегущего,

Устами повторяет исступленными

Заклятия, которыми смиряет он

Иль принуждает тени…

…и, потупившись

Глухим и грозным кличет маны голосом.

118. Eitrem, 1928, p. 2; Евстафий об «Одиссее» Гомера, 11.34.

119. Лукан, «Фарсалия», 6.695—749; это «извращенная» версия обычной молитвы; ср. Graf, 1997a, pp. 190—198.

120. Гелиодор, «Эфиопика», 6.14.

121. Лукан, «Фарсалия», 6.564—569:

При погребеньи не раз на трупы родные кидалась

И припадала к телам фессалийка злая, целуя,

И, безобразя главу, ей рот раздирала зубами,

Прочь отгрызала язык, из горла сухого торчавший.

В хладные губы ее вливала свой шопот ужасный,

Ей для стигийских теней нечестивые тайны вверяя.

122. Полезную таблицу, содержащую большинство божественных имен, которые использовались в литературных описаниях некромантических обрядов, приводит Лоув (Lowe, 1929, p. 55).

123. Гомер, «Одиссея», 11.46—47: «…призвать громогласного / Грозного бога Аида и страшную с ним Персефону».

124. Эсхил, «Персы», 628—629: «Вы внемлите, святой глубины божества, / Мать-Земля, и Гермес, и почиющих Царь».

125. Эта разновидность гимна традиционно начинается с описания родословной божества и нескольких почетных эпитетов. Далее описываются его нынешнее местонахождение и способ, которым он перенесется к призывающему. Завершается гимн описанием того, как призванное божество предстанет перед призывающим. — Примеч. перев.

См.: Eitrem, 1928, pp. 9—10; Collard, 1949, p. 35; Rose, 1950, pp. 263—264; Citti, 1962; Taplin, 1977, p. 115; Belloni, 1988, p. 208 и Hall, 1989, p. 89; ср. также: Moritz, 1979, pp. 190—192 и Volpilhac, 1978, p. 272.

126. Харитон, «Повесть о любви Херея и Каллирои», 5.7.10, пер. И.И. Толстого.

127. Лукан, «Фарсалия», 6.695—718.

128. 6.695, в рус. пер. — Эвмениды.

129. 6.695 и 6.698.

130. Н6.695, в рус. пер. — «Муки»; мн. ч. от имени римской богини наказаний Пойне.

131. 6.696: «Хаос, готовый всегда миры поглощать, не считая».

132. 6.697—698: «Ты, о владыка земли, томящийся в долгих столетьях / Божьим бессмертьем своим!»

133. 6.698—699: «…и Элисий, закрытый / Для фессалиек навек!»

134. 6.699—701: «Ты, отвергшая небо и матерь, / Ты, Персефона, для нас воплощение третье Гекаты, / Через которую я сношусь молчаливо с тенями!»

О Гекате вообще см.: Heckenbach, 1912; Kraus, 1960; Nouveau-Piobb, 1961, Johnston, 1990, особ. pp. 21—38 и Johnston, 1990, особ. pp. 72—74 и 203—249, а также Rabinowitz, 1998.

135. 6:702—703: «Ты, о привратник дворца, бросающий нашу утробу / В пищу свирепому псу!»

136. Римские богини судьбы, в рус. пер. — «Сестры», 6:703—704: «Вы, Сестры, которым придется / новую нитку сучить!»

137. 6.704—705: «Перевозчик по огненной влаге, / Старец, которого я утомляю, теней призывая!»

138. Стаций, «Фиваида», 4.473—487.

139. 4.473: «Тартара грозный предел».

140. 4.473—474: «…и ненасыщаемой Смерти / страшное царство».

141. 4.474—476: «…и ты, о самый свирепый из братьев, / коему подчинены и души, и вечные грешных / вопли, и служат кому глубинного мира чертоги».

142. 4:477—479: «…дайте открыться немым укрытиям и Персефоны / строгой бесплотный народ отпустите, направив в просторы / ночи».

143. 4:479: «…и челн через Стикс пусть полным назад возвратится».

144. Здесь: Персеида (в рус. пер. — «Персеид»), 4:481—482: «…и ты, Персеид, повели благочестный Элисий / толпам покинуть своим».

145. Здесь: Аркадец, 4.482—483: «…и сумрачный пусть их Аркадец / мощною ветвью ведет».

146. 4:483—486: «…а навстречу — во зле опочивших / (многих вмещает Эреб, и многие — кадмовой крови), / трижды потрясши змеей и тисом зовя их зажженным, / дню, о вождь Тисифона, яви…».

147. 4:486—487: «…и солнца лишенных / да не прогонит назад устремляющий головы Кербер».

148. Лукиан, «Менипп», 9.

149.В рус. пер. — «Кары».

150. Лат. букв. «магические слова», — так называемые «варварские», или «чужеземные» имена божеств или иных сил, не имеющие прямого смысла, но традиционно используемые в составе заклинаний или молитв. — Примеч. перев.

151. См., например: PGM, XII.270—350.

152. Апулей, «Метаморфозы», 2.28: «“Дай на краткий миг воспользоваться сиянием солнца и в сомкнутые навеки очи влей частицу света” &lt;…&gt; Затем, повернувшись к востоку, где царственно всходило солнце, начал молча молиться».

153. Гелиодор, «Эфиопика», 6.14: «…долго молилась, обратившись к луне, на варварском и чуждом для слуха языке».

154. PGM XVIIb.

155. «Одиссея», 11.29—33:

Дал обещанье безжизненно веющим теням усопших:

В дом возвратяся, корову, тельцов не имевшую, в жертву

Им принести и в зажженный костер драгоценностей много

Бросить; Тирезия ж более прочих уважить, особо

Черного, лучшего в стаде барана ему посвятивши.

156. См.: Eitrem, 1928, p. 2.

157. Лукан, «Фарсалия», 4.762—770:

Скажи, — говорит фессалийка, —

То, чего жду от тебя — и большую получишь награду;

Правду ответишь — тебя навеки от чар гемонийских

Освобожу я за то: на такой костер твое тело

С пеньем стигийским сложу, на таких дровах уничтожу,

Что не смутят твою тень никакие заклятия магов.

Стоит за это ожить! Ни заговор тайный, ни травы

Уж не посмеют отнять покоя безмерного Леты,

Если дарую я смерть.

158. Лукан, «Фарсалия», 4:824—827: «Из огромной груды поленьев / Ведьма сложила костер и покойника бросила в пламя. / Воина там уложив, его покидает Эрихто, / Дав наконец умереть».

159. Стаций, «Фиваида», 4.619—624:

. Приблизь лицо и жертвенной крови

Вдоволь испей — и грядущий удел, и потери сражений,

судьбы своих приоткрой — из жалости или презренья.

Только тогда на ладье вожделенной запретную Лету

дам переплыть и в земле по обряду тебя упокою

и допущу к стигийским богам

160.Jordan, 1985a, no. 152 = Gager, 1992, no. 28 = Suppl. Mag., no. 47 (III—IV вв. н.э., Антиноополь).

161. См. главу 10; ср. также: Jordan, 1985a, no. 173 = Gager,1992, no. 48 (III—I вв. до н.э., Ольвия), где в награду за сотрудничество духу обещают принести на могилу великолепный дар.

162. Сенека, «Эдип», 569—573:

…Глухим и грозным кличет маны голосом.

Гекаты псы залаяли, печальный гул

В долинах трижды прозвучал, и дрогнула,

Сотрясшись, почва. Молвит жрец: «Услышан я,

Слова не тщетны; хаос разверзается,

Народам Дита к свету открывая путь».

163. Ср.: Nock, 1929, pp. 186—187 и Volphilhac, 1978, pp. 281—283; последний находит египетские прецеденты данного подхода.

164. Лукан, «Фарсалия», 6:730—732: «О, Тисифона, и ты, к моим воплям глухая Мегера, / Что еще медлит ваш бич погнать сквозь пустоты Эреба / Душу злосчастную ту?»

165. 6:732—735: «Я истинным именем вашим / Вас призову, стигийских собак, и на свет я надземный / Выведу; буду вас гнать сквозь костры погребенья, как сторож. / Выкину вас из могил, все урны у вас отниму я!»

166. 6:736—738: «Ты, что привыкла богам в обличии чуждом являться, / Ты, о Геката, узнай: тебя в тлеющем образе мертвых / Им покажу, запретив изменять твою адскую внешность!»

167. 6:739—742: «Всем расскажу про тот пир, который под глыбы земные / Спрятал, Эннейка, тебя, и какой договор заставляет / Мрачное царство любить, за какую связь не желала / Дочку Церера вернуть».

168. 6:742—744: «Ты, мира судья наихудший, / Знай, — я Титана пошлю в разрушенный мрак подземелья, / Чтоб тебя свет внезапный сразил».

169. См.: Adnotationes super Lucanum, 6.746 и Fauth, 1987, pp. 57—61.

170. 6:744—749:

…Вы покорны? Иначе

Я обращусь к тому, чье имя без трепета слышать

Не в состояньи земля, кто смело глядит на Горгону,

Кто и Эринию бьет ее собственной страшною плетью,

Тартаром кто завладел для вас непроглядным; ему вы —

Боги надземные; он преступает стигийские клятвы.

171. Стаций, «Фиваида», 4.500-518:

Тут, поскольку досель не явилися тени, Тиресий

молвил: «Клянусь, о богини, кому сей огнь насыщал я

и над разрытой землей проливал кархесии шуйцей,—

более не потерплю промедленья! Ужели взываю

тщетно? — Но явитесь вы, коль велит фессалиянка воплем

буйным иль вас призовет колхидянка, скифской отравой

напоена,— и, дрожа, побледнеет трепещущий Тартар.

Я же для вас не указ, раз вы вознести не хотите

трупы пред нашим костром и урны воздвигнуть с костями

древними, и оскорбить и неба богов, и Эреба —

тех и других — и сюда, ради ликов, железом лишенных

жизни, явившись, принять принесенные недра закланных.

Немощных лет и чела моего омраченного тучи

не презирайте, прошу: и мы разгневаться можем.

Знаю я все имена и знаки, которых боитесь,

мог бы Гекату смутить, когда б не робел пред Фимбреем,

или того, кто царит, непостижный, над миром трояким:

оный…— однако, молчу: запрещает мирная старость.

Вас же….

172. Апулей, «Метаморфозы», 2.29: «Услышав этот голос, исходящий из тела, пророк несколько с большим жаром произносит: “Что же ты не рассказываешь народу все по порядку, отчего не объяснишь тайну твоей смерти? Разве ты не знаешь, что я могу заклинаньями моими призвать фурий и усталые члены твои предать мученью?”»

173. Гелиодор, «Эфиопика», 6.14: «…она наклонилась над трупом сына и, напевая ему что-то на ухо, разбудила и заставила его тотчас встать при помощи своих чар. &lt;…&gt; И спрашивала она, вернется ли его брат, тоже ее сын, останется ли он в живых, но мертвец ничего не отвечал. Кивнув только и двусмысленно предоставив матери надеяться на то, что ей было угодно, он тотчас же рухнул и упал ничком. Старуха повернула тело лицом вверх и не переставала вопрошать его, долго нашептывая ему в уши более сильные, по-видимому, принуждения. Подскакивая с мечом в руках то к костру, то к яме, она разбудила мертвеца снова. И когда он поднялся, она спросила его о том же самом, заставляя не только кивками, но и голосом ясно возвестить прорицание».

174. Лукиан, «Любители лжи», 16.

175. PGM, IV.2006—2125. Более раннее свидетельство того, что богов могли подвергать принуждению в некромантическом контексте, обнаруживается в «Государстве» Платона, 364b—с: «Нищенствующие прорицатели околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом, посреди празднеств. Если же кто пожелает нанести вред своему врагу, то при незначительных издержках он справедливому человеку может навредить в такой же степени, как и несправедливому: они уверяют, что с помощью каких-то заклятий и узелков они склоняют богов им помочь». Ср. «Законы», 909а—b, где упоминаются те, «которые, кроме того что не признают богов и их промысла или считают их умолимыми, вдобавок еще уподобляются животным и, презирая людей, обольщают некоторых из них при жизни, уверяя, будто могут вызывать души умерших, или, обещая склонить богов посредством жертвоприношений, молитв, заклинаний и колдовства, пытаются ради денег в корне развратить как отдельных лиц, так и целые семьи и государства».

176.Eitrem, 1928, p. 11; Moritz, 1979, p. 191. Но в действительности эта форма отстояла от персидской «Дараявауш» еще дальше, чем Дарий.

177. Эсхил, «Хоэфоры», 315—319; ср.: Haldane, 1972, p. 43 и Hall, 1996, p. 153.

178. Еврипид, «Троянки», 1305—1306: «Ах, старые кости к земле ведет, / И руки по черной мои стучат…»

179.Филострат, «Биографии софистов», 2.1.10.

180. Гомер, «Илиада», 9.583—572:

Часто руками она, исступленная, о землю била

И, на коленях сидящая, грудь обливая слезами,

С воплем молила Аида и страшную Персефонию

Смерть на сына послать; и носящаясь в мраках Эриннис,

Фурия немилосердая, воплю вняла из Эреба).

181.Эсхил, «Персы», 683. О версии стука в землю см.: Lawson, 1934, pp. 79, 83—84 и 86 (но поправка, предложенная на стр. 89, совершенно произвольна и необоснованна); Taplin, 1977, p. 118; Broadhead, 1960, pp. 275—277 и 309; Jouan, 1981, pp. 406—407. О версии разверзания земли: Headlam, 1902, pp. 57—59; Belloni, 1988, pp. 222—224.

182. Гелиодор, «Эфиопика», 3.16 и 6.14.

183. Либаний, 41.7.

184. [Квинтилиан], «Старшие декламации», 10.7

185. «Суда», [peri] psychagogias.

186. Jameson et al., 1993, col. B. О круговых движениях в связи с душами умерших или в близком к этому контексте см. также: Платон, «Федон», 81c—d (души блуждают вокруг могил); Петроний, «Сатирикон», 62 (волк-оборотень мочится вокруг одежды); Плутарх, «Нума», 14.4 (пифагорейский обычай поворачиваться во время молитвы) и «Римские вопросы», 14, со ссылкой на Варрона (римский обычай оборачиваться во все стороны над могилами; ср.: Rose, 1924, ad. loc.); «Орфическая аргонавтика», 887—1021 (Пандора и Геката, вызванные Орфеем в квазинекромантическом обряде, кружат вокруг ямы).

187. Лукиан, «Менипп», 7.

188. См., например: ISCG, no. 156 A, строки 14—15; ср.: Jameson et al., 1993, p. 43.

189.Ogden, 1997, pp. 15—23.

190. Ср.: Collison-Morley, 1912, p. 41.

191. Гомер, «Одиссея», 11.489—492: «Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле, / Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, / Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый».

192.Стаций, «Фиваида», 2.16—25:

…Из них один, чье глупое рвенье

вечно до самых небес — отчего и трудна у них старость —

радо несчастьям других, несчастно чужою отрадой,

молвил: «Счастливец, ступай, зачем бы ни был ты призван,—

дал ли Юпитер приказ, Эриния ль старшая гонит

солнцу навстречу идти, иль ты фессалиянки волей —

жрицы безумной — с твоей укромной расстался гробницей,—

ах, но на милый взглянув небосвод, на покинутый светоч,

на зеленеющий луг, на влагу источников чистых,—

вдвое печальней сюда возвратишься ты в эти потемки!»

193. Гомер, «Одиссея», 11.36—43:

…и слетелись толпою

Души усопших, из темныя бездны Эрева поднявшись:

Души невест, малоопытных юношей, опытных старцев,

Дев молодых, о утрате недолгия жизни скорбящих,

Бранных мужей, медноострым копьем пораженных смертельно

В битве и брони, обрызганной кровью, еще не сложивших.

Все они, вылетев вместе бесчисленным роем из ямы,

Подняли крик несказанный; был схвачен я ужасом бледным.

194.Там же, 11.48—50:

Сам же я меч обнажил изощренный и с ним перед ямой

Сел, чтоб мешать приближаться безжизненным теням усопших

К крови, пока мне ответа не даст вопрошенный Тирезий.

Ср.: Sourvinou-Inwood, 1995, p. 83.

195. Гомер, «Одиссея», 11.204—223:

…Увлеченный

Сердцем, обнять захотел я отшедшую матери душу;

Три раза руки свои к ней, любовью стремимый, простер я,

Три раза между руками моими она проскользнула

Тенью иль сонной мечтой, из меня вырывая стенанье.

Ей наконец, сокрушенный, я бросил крылатое слово:

«Милая мать, для чего, из объятий моих убегая,

Мне запрещаешь в жилище Аида прижаться к родному

Сердцу и скорбною сладостью плача с тобой поделиться?

Иль Персефона могучая вместо тебя мне прислала

Призрак пустой, чтоб мое усугубить великое горе?»

Так говорил я; мне мать благородная так отвечала:

«Милый мой сын, злополучнейший между людьми, Персефона,

Дочь громовержца, тебя приводить в заблужденье не мыслит.

Но такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью.

Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их;

Вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный

Все, лишь горячая жизнь охладелые кости покинет:

Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает…»

196. Силий Италик, «Пуника», 13.443—444.

197. Комментарии Сервия к «Энеиде» Вергилия, 6. 249—251 и 260. Ср.: Eitrem, 1928, p. 2; Collard, 1949, p. 22 и Tupet, 1976, p. 37.

198. Гомер, «Одиссея», 11.45 и схолии к 11.48.

199. [Ликофрон], «Александра», 686. Даже колдуньи боятся меча — как, например, Цирцея; см.: Гомер, «Одиссея», 10.323—324 (ср.: Евстафий об «Одиссее» Гомера, 11.48) и Петроний, «Сатирикон», 63.

200. Феокрит, «Идиллии», 2.35—36 (и Gow, 1950, ad loc.); Плутарх, «Моралии», 944b; Лукиан, «Любители лжи», 15—16; Александр Афродисийский, «Проблемы», 2.46; схолиаст Гомера, схолии к «Одиссее», 11.48. См.: Rohde, 1925, p. 37; Tupet, 1976, p. 37; Martinez, 1991, p. 2, n. 6; Kingsley, 1995, p. 240 и Felton, 1999, p. 5. Впрочем, у Плиния обитающее в доме привидение само звенит цепями, чтобы напугать живых («Письма», 7.27.7—10). У Гомера тени воинов облачены в доспехи, как при жизни, так что призрачная бронза, по-видимому, им не страшна.

201. Лукан, «Фарсалия», 6.551—552; Volpilhac, 1978, p. 277.

202.Гелиодор, «Эфиопика», 6.14—15.

203. [Квинтилиан], «Большие декламации», 10.

204. См. главу 7; также см. ниже о железном кольце, при помощи которого Евкрат у Лукиана защищается от Гекаты.

205.Стаций, «Фиваида», 4.478—479, 549—550 и 610—624.

206. Гомер, «Одиссея», 11.633—635: «…был схвачен я ужасом бледным, / В мыслях, что хочет чудовище, голову страшной Горгоны, / Выслать из мрака Аидова против меня Персефона».

207. Ср. там же, 11.385—386: «…рассеяться призракам жен Персефона, / Ада царица, велела и все, разлетевшись, пропали…».

208. Стаций, «Фиваида», 4:544—546: «…а прочим — четырежды млеком / их окропив — повели, о дочь, вернуться, оставив / скорбную рощу…».

209. Тибулл, «Элегии», 1.2.50.

210. Tupet, 1976, pp. 339—340.

211. PGM, IV.154—285.

212. Гелиодор, «Эфиопика», 6.15; ср.: Плиний, «Естественная история», 7.173—179 (Габиен) и Флегонт из Тралл, «Удивительные истории», 3 (Буплаг).

213.Лукан, «Фарсалия», 6:822—824: «Чары и зелья нужны, чтоб мертвец упокоился снова, / Ибо не в силах судьба вернуть себе душу людскую, / Ею уж взятую раз».

214.Апулей, «Метаморфозы», 2.29.

215.Гелиодор, «Эфиопика», 6.15. Ср. также: Лукиан, «О скорби», 16: «И, если бы удалось сыну выпросить у Эака и Аидонея позволения ненадолго выглянуть из зева бездны, чтобы прекратить отцовское пустословие, он, конечно, сказал бы: “Что ты раскричался, злосчастный ты человек? Зачем причиняешь мне хлопоты? Довольно тебе выщипывать свои волосы и кожу с лица сдирать! Чего ради ты бранишь меня, несчастным величая и злополучным, тогда как я сейчас стал гораздо счастливее тебя и блаженнее? И почему тебе кажется, будто что-то ужасное со мной случилось? Уж не потому ли, что я не успел сделаться таким же стариком, как ты сейчас: с лысой головой, сморщенным лицом, сгорбленным, с дрожащими коленями и вообще от времени уже никуда не годным, прожившим длинный ряд олимпиад и тридцатилетий, чтобы в конце концов в присутствии стольких свидетелей показать себя таким безумцем? Глупый человек! Что ты видишь хорошего в той жизни, в которой я больше не буду участником? Или, может быть, ты назовешь мне попойки, обеды, наряды, дела Афродиты? Ужели ты боишься, что я погибну, перестав нуждаться во всем этом, и не понимаешь, что отсутствие жажды куда лучше питья и незнание голода — еды, и что не мерзнуть вовсе — лучше, чем иметь избыток одежды?».

216. Сервий о «Георгиках» Вергилия, 1.227; ср. Bouche-Leclercq, 1879—1872, 1, p. 335.

217. [Демокрит], «Физика и мистика», 2, p. 42, 21, Berthelot (Bidez and Cumont, 1938, 2, pp. 317—318).

218.Эсхил, «Персы», 692; ср.: Eitrem, 1928, p. 12.

219. Схолиаст Аристида, vol. 3, pp. 671—672, Dindorf и Гигин, «Мифы», 103.

220. Вергилий, «Энеида», 6.539.

221.Лукиан, «Любители лжи», 27.

222. Лукан, «Фарсалия», 6.758—759.

223.Плиний, «Естественная история», 37.192.

224. Сервий о «Георгиках» Вергилия, 4.502; ср.: Hopfner, 1921—1924, 2, p. 579 и Collard, 1949, p. 123.

225. Лукан, «Фарсалия», 6.730—749.

226. Гомер, «Одиссея», XXIV.1—14:

Эрмий тем временем, бог килленийский, мужей умерщвленных

Души из трупов бесчувственных вызвал; имея в руке свой

Жезл золотой (по желанью его наводящий на бодрых

Сон, отверзающий сном затворенные очи у сонных),

Им он махнул, и, столпясь, полетели за Эрмием тени

С визгом; как мыши летучие, в недре глубокой пещеры,

Цепью к стенам прилепленные, если одна, оторвавшись,

Свалится наземь с утеса, визжат, в беспорядке порхая, -

Так, завизжав, полетели за Эрмием тени; и вел их

Эрмий, в бедах покровитель, к пределам тумана и тленья;

Мимо Левкада скалы и стремительных вод Океана,

Мимо ворот Гелиосовых, мимо пределов, где боги

Сна обитают, провеяли тени на асфодилонский

Луг, где воздушными стаями души усопших летают.

Ср. Гомеров гимн к Гермесу, 4:14, где Гермес именуется «сновидений вожатай». Согласно Пиндару («Олимпийские песни», 9.33), сам Аид тоже направляет умерших в загробный мир своим посохом (rhabdos); ср.: Harrison, 1922, pp. 44—45.

227. Burkert, 1962, p. 46.

228.Порфирий, «Жизнь Пифагора», 29 и Ямвлих, «О Пифагоровой жизни», 91 и 136 («…у Абарида [было прозвище] “Ступающий по воздуху”, так как когда он ехал на дарованной ему стреле Аполлона Гиперборейского, как бы ступая по воздуху, он переправлялся через реки, моря и непроходимые места»).

229. Клеарх, фр. 7, Wehrli; ср.: Bolton, 1962, p. 148 и Bremmer, 1983, p. 50.

230. Гомер, «Одиссея», 10.236—240:

…когда же

Ею был подан, а ими отведан напиток, ударом

Быстрым жезла загнала чародейка в свиную закуту

Всех; очутился там каждый с щетинистой кожей, с свиною

Мордой и с хрюком свиным, не утратив, однако, рассудка.

231.Там же, 292—295:

…Послушай; как скоро

Мощным жезлом чародейным Цирцея к тебе прикоснется,

Острый свой меч обнажив, на нее устремись ты немедля,

Быстро, как будто ее умертвить вознамерясь…

Там же, 10.318—324:

…свершила

Чару она, дав удар мне жезлом и сказав мне такое

Слово: «Иди и свиньею валяйся в закуте с другими».

Я же свой меч изощренный извлек и его, подбежав к ней,

Поднял, как будто ее умертвить вознамерившись; громко

Вскрикнув, она от меча увернулась и, с плачем великим

Сжавши колена мои, мне крылатое бросила слово…

232. Там же, 11:90—91:

Скоро предстал предо мной и Тирезия Фивского образ;

Был он с жезлом золотым…

233.О Тиресии как живом некроманте см. главу 16.

234. Еврипид, «Финикиянки», 1539—1546; см. также: Mastronarde, 1994, ad. loc.

235. Kerrigan, 1980, p. 25.

236. Вергилий, «Энеида», 6.204—211:

Золота отсвет сверкал меж ветвей его темно-зеленых, —

Так средь зимы, в холода, порой на дереве голом

Зеленью чуждой листвы и яркостью ягод шафранных

Блещет омелы побег, округлый ствол обвивая.

Так же блистали листы золотые на падубе темном,

Так же дрожали они, дуновеньем колеблемы легким.

Тотчас упрямую ветвь схватил Эней в нетерпенье

И, отломивши ее, унес в обитель Сивиллы.

237.Там же, 6.406—410:

…Эту узнаешь ты ветвь!» И под платьем скрытую ветку

Вынула жрица и гнев укротила в сердце Харона,

Больше ни слова ему не сказав; и старец, любуясь

Блеском листвы роковой, давно не виданным даром,

К берегу лодку подвел вперед кормой потемневшей.

238.Там же, 6.635—636: «Там за порогом Эней &lt;…&gt; к дверям прибивает ветвь золотую».

239. Heyne, 1873—1892, vol. 2, p. 1015;Clark, 1979, pp. 217—218, 195—224.

240. Макробий, «Сатурналии», 5.19.2.

241.Сервий о стихе 6.136 «Энеиды» Вергилия.

242.Frazer, 1913.

243.Norden, 1916, о стихах 6.136 и 6.142—143 «Энеиды» Вергилия. Другие гипотезы см.: Eitrem, 1945, pp. 103—104; Brooks, 1953; Preaux, 1960; Kresic, 1968; Austin, 1977 (о стихах 138—139).

244.См.: Guthrie, 1952, pp. 171—191; Zuntz, 1971, pp. 277—293 (лучшая из имеющихся на сей день публикаций текстов, хотя аналитическая часть изрядно хромает); Foti &amp; Pugliese Caratelli, 1974; M.L. West, 1975 &amp; 1983, pp. 22—26; Burkert, 1976 (очень полезный источник); Segal, 1990; Graf, 1991a, 1993; Giangrande, 1993; Kingsley, 1995, pp. 256—277, 289—316. Трактовку золотой ветви как орфического атрибута см.: Six, 1894; Clark, 1979, pp. 192—193.

245. Вергилий, «Энеида», 6.540—543:

Две дороги, Эней, расходятся с этого места:

Путь направо ведет к стенам великого Дита, —

Этим путем мы в Элизий пойдем; а левой дорогой

Злые идут на казнь, в нечестивый спускаются Тартар.

246. Zuntz, 1971: орфический листок №А4.

247. Johnston &amp; McNiven, 1996, p. 30.

248.Сенека, «Эдип», 551—552: «Жрец в погребальные / Одежды облачился, ветвью стал трясти…».

249. О греческих и римских «куклах вуду» в целом см.: Trumpf, 1958; Wortmann, 1968; Faraone, 1989, 1991a (особенно), 1992 и 1993; Gager, 1992; Dickie, 1996 и Ogden, 1999, pp. 71—79. О ранних куклах, служивших для упокоения духов, см. главу 7; еще один пример, относящийся к Микенскому периоду, приведен в Desborough et al., 1970. О куклах, замещающих живой объект проклятия, см.: Tupet, 1976, pp. 232—266 (бюст Энея и пр.); Faraone, 1991a, p. 190 и №№ 5, 15—16 и 22, а также Graf, 1997a, pp. 138—140 (важно, хотя и ошибочно). В случаях с эротическими парами фигурок (см. ниже) восковая кукла несомненно обозначает жертву проклятия. Практика связывания кукол подобна физическим увечьям, которые наносили трупам, чтобы ограничить активность духа умершего и помешать ему тревожить живых.

250. Гелиодор, «Эфиопика», 6:14: «После этого она бросила в яму печенье на сале, вылепленное наподобие человека, увенчав его сначала лавром и укропом».

251.Гораций, «Сатиры», 1.8.30—32, 43—44:

Был у них образ какой-то из шерсти, другой же из воску.

Первый, побольше, как будто грозил восковому, а этот

Робко стоял перед ним, как раб, ожидающий смерти!

…как сильный огонь восковое

Изображение жег…

Ср.: Tupet, 1976, p. 307.

252. Канидия и Сагана были не чужды и любовной магии (см.: Гораций, «Эподы», 5). О парах кукол, использовавшихся в эротической магии, см.: Faraone, 1991a, №№ 12, 18, 20, 25, 28 и 29. Пара, составленная из деревянной и восковой кукол, упоминается в «Любовных элегиях» Овидия, 3.7 [в рус. пер. С. Шервинского упоминается только восковая фигурка: «Ведьма ли имя мое начертала на воске багряном / И проколола меня в самую печень иглой?»]. О практике растапливания восковых фигурок в целях эротической магии см.: Феокрит, «Идиллии», 2.28 («Так же, как воск этот мягкий с мольбою я здесь растопляю, / Так пусть от страсти растает немедленно Дельфис-миндиец») и Вергилий, «Буколики», 8.79—80 («Глина ссыхается, воск размягчается, тем же согреты / Жаром — от страсти моей да будет с Дафнисом то же»); ср. Faraone, 1989.

253.«Орфическая Аргонавтика», 950—987 (ср.: Аполлоний Родосский, «Аргонавтика», 3.1008—1224).

254. Faraone (1999, p. 52, n. 53) утверждает, что шерсть в обряде символизировала женскую плоть.

255. Апулей, «Апология», 61—64. Ср.: Abt, 1908, pp. 296—306 и Hunink, 1997, ad loc. (особ. о значении термина larvans).

256. PGM III.282—409. Статуэтка Апулея была изготовлена из нескольких кусков эбенового дерева и, следовательно, тоже могла содержать в себе полости для размещения других магических предметов.

257. Источники мифа о Протесилае: Гомер, «Илиада», 2.695—702 (также Евстафий, ad loc.):

В Филаке живших мужей, населявших Пираз цветущий,

Область Деметры любимую, матерь овец Итонею,

Травами тучный Птелей и Антрон, омываемый морем,—

Сих ополчения Протесилай предводил браноносный

В жизни своей; но его уже черная держит могила.

В Филаке он и супругу, с душою растерзанной, бросил,

Бросил и дом полуконченный: пал, пораженный дарданцем,

Первый от всех аргивян с корабля соскочивший на берег.

Проперций, 1.19.7—10:

Там, на том свете, герой Филакид о супруге любимой

Помнил всегда и забыть в темном жилище не мог,

Но, чтоб отрады своей хоть призраком пальцев коснуться,

Он — фессалийская тень — в древний вернулся дворец.

Овидий, «Героиды», 13, особ. 151—166:

Тою порой, как ты на краю вселенной воюешь,

Воск, повторяющий твой облик, остался со мной:

Много он ласковых слов, тебе предназначенных, слышит,

Жаром объятий моих часто бывает согрет.

Верь, не простой это воск, как покажется с первого взгляда:

Истинный Протесилай, только что голоса нет.

Я смотрю на него, вместо мужа его обнимаю,

Жалуюсь так, словно он может утешить в ответ.

Жизнью твоей клянусь и возвратом — моими богами,

Пламенем брачных огней, пламенем наших сердец,

И головою твоей, — чтобы ты не сложил ее в Трое,

Чтоб на глазах у меня здесь она стала седой, —

Я за тобою пойду, куда бы меня ни позвал ты,

Будешь ли… (страшно сказать!) — или останешься жив.

А на прощанье в письме прими наказ мои последний:

Хочешь меня уберечь — так береги и себя.

Лукиан, «Разговоры в царстве мертвых», 23; Павсаний, 4.2.7 со ссылкой на «Киприю» (фр.18 Davies); Аполлодор, «Эпитома», 3.29.30; Сервий об «Энеиде» Вергилия, 6.447; Гигин, 103—104; схолиаст Аристида, т.3. сс. 671—672 (Dindorf, важно в связи с Еврипидом), Цец, «Истории», 2.736—759—784. Из дошедших до нас фрагментов трагедии Еврипида (фр. 647—657 Nauck) мы не узнаем почти ничего нового. О божественной силе оракула, которую являл после смерти Протесилай, пишет Геродот (9.120). Ср. также Павсаний, 1.34, где проводится сравнение Протесилая с Амфиараем и Трофонием.

258.Еврипид, «Алкеста», 348—368; ср.: Dale, 1954, ad loc.; Brillante, 1991, pp. 110—111 и Heath, 1994, pp. 172—178.

259.Scurlock, 1995, p. 106.

260. Гелиодор, «Эфиопика», 6.14.

261.Hopfner, 1921—1924, vol. 2, p. 185.

262. Апулей, «Метаморфозы», 2.30.

263.Collard, 1949, pp. 81—82.

264. Афинагор, «Legatio pro Christ», 26.3—5; см. также: Jones, 1985.

265. Лукиан, «Любители лжи», 18—21; ср.: Weinreich, 1909, pp. 137—146.

266. PGM XII.270—350.

267. PGM V.213—303.

268.Cyranides, 1.13.16—29; см. также: Kaimakis, 1976 и Waegeman, 1987, особ. pp. 103—109.

269. Лукиан, «Любители лжи», 17 и 22—24. Таким же образом — посредством вращения на пальце — активизируется перстень невидимости, принадлежавший Гигу (Платон, «Государство», 359d—360b). В «Проповеди о святотатстве» VII века н.э., приписывавшейся Августину, сообщается, что святотатцы носят железные перстни и амулеты или хранят железо у себя в домах, чтобы отпугивать демонов. Тем не менее, дух Филиннион принимает железный перстень от своего возлюбленного (Флегонт из Тралл, «Удивительные истории», 1).

270. Павсаний, «Описание Эллады», 9.39.4; Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского», 8.19; Лукиан, «Разговоры в царстве мертвых», 10. О пурпурном плаще упоминают Максим Тирский (8.2) и «Суда»

271.ГKerrigan, 1980, pp. 24—25.

272. См. вазу Эльпенора (илл. 8), вазу Тиресия (илл. 12) и рельеф из виллы Альбани (илл. 13).

273.Сенека, «Эдип», 551—555: «…Жрец в погребальные / Одежды облачился &lt;…&gt; / В одежде скорби старец скорбно шествует, / Седины тис венчает, приносящий смерть».

274. Эсхил, «Персы», 608, 618.

275. Алексис, фр. 93.

276.Гораций, «Сатиры», 1.8.23—24.

277. Аполлоний Родосский, «Аргонавтика», 3.1026—1062.

278.«Орфическая Аргонавтика», 950—987.

279.Овидий, «Метаморфозы», 7.182—183: «Вышла Медея одна, в распоясанном платье, босая, / Пышные волосы вдоль по плечам распустив без убора». Ср. другие описания обрядов, совершаемых Медеей, особ. в «Зельекопах» Софокла (где она полностью обнажена) и в «Героидах» Овидия, 6.89 («Бродит между могил, распустивши одежду и космы»). Ср. таблицу ведьм и их атрибутов в Annequin, 1973, pp. 166—167.

280. Лукан, «Фарсалия», 6.654: «Пестры наряды ее, как фурий цветные одежды».

281.См.: Петроний, «Сатирикон», 131.4, а также Вергилий, «Буколики», 8.72—73: «Изображенье твое обвожу я, во-первых, тройною / Нитью трех разных цветов…»; ср.: Bourgery, 1928, p. 309; Collard, 1949, pp. 56, 78; Volpilhac, 1978, pp. 276—278; Rabinowitz, 1998, pp. 139—140 («шаманские одежды смерти»).

282.Kurtz, 1975, pl. 19.2 etc.; см.:Garland, 1985, pp. 116, 170—171.

283.Лукан, «Фарсалия», 6.656: «Пряди торчащих волос вязеницами змей перевиты».

284. Лукиан, «Менипп», 8; ср. 1. О способности Орфеевой лиры защищать от подземных ужасов см. главу 8

[к другим главам]