Хотя ранее и были приведены свидетельства того, что профессиональные некроманты античности были в основном этническими греками и при этом мужчинами, в высокой литературе зачастую отдаётся предпочтение изображению их в качестве чужаков (чаще всего персов, вавилонян или египтян) или женщин (в основном – ведьм), или же – в качестве и тех, и других сразу. Расцветом таковой тенденции стал период Римской империи; но корни её уходят в эпоху греческой архаики. С учётом важности этого явления, современный социолог античности может отметить «культурное дистанцирование», проекцию свойств, понимаемых в качестве нежелательных или, говоря шире, странных, на другие расы или на альтернативный пол[1]. Если причина явления в целом такова, можно утверждать, что некромантия в основном считалась чем-то по меньшей мере странным.

***

Литературные некроманты-чужаки в основном были родом с Ближнего Востока и из Египта. Персидских магов или вавилонских халдеев часто связывают с египтянами общие места некромантических практик, повторяющиеся в разных текстах. Лукан противопоставляет магические способности своей ведьмы-некромантиссы Эрихто способностям некромантов «персидского Вавилона» и «таинственного Мемфиса». Тертуллиан приписывает развитие теории некромантии (в этой связи им упоминаются αωροι и βιαιοθανατοι) великому персидскому магу Остану и египтянам Тифону, Беренике II (родом из Кирены) и Нектанебо. В книге «Physica et Mystica» псевдо-Демокрита, основополагающем тексте по алхимии, написанном примерно в начале I в. н.э., ученики перса Остана призывают дух учителя в египетском Мемфисе; мы ещё уделим этому внимание. Эней из Газы говорит о халдеях, египтянах и греках как о способных призывать души давно умерших. Интересующие нас греки были пифагорейцами, поскольку Посидоний связывает их как с персидскими магами, так и с халдеями. Несомненно, Пифагор, как известно, получил свою мудрость и в Египте (подобно Орфею), и в Вавилоне, где обучался у Заратаса/Зороастра и магов[2]. Связь между халдеями (изначально жреческой кастой Вавилона) и магами (согласно Геродоту, изначально кланом священников Медеса, служивших персам в качестве колдунов) обусловлена тем, что Вавилон уже был частью Персидской империи, когда греки впервые заинтересовались восточными некромантами[3].

Начнём с персов. Первое существенное описание некромантии в литературе после Гомера сделал Эсхил в «Персах» (472 г. до н.э.)[4]. Там призрак царя Дария призывает его вдова Атосса вместе с хором персидских старейшин (совершенно греческого покроя) – хор этот, вероятно, уже был испробован и проверен на призраке Ахилла в более ранних греческих драмах. Однако, насколько значима (если вообще значима) связь между некромантией и персами в данном случае? Вопрос этот упирается в старую проблему интерпретации текста трагедии. Когда старейшины из хора призывают призрак Дария, то, согласно всем спискам трагедии, они спрашивают, слышит ли он их «чужие, ясные» (βάρβαρα σαφηνῆ), множественные, продолжительные, мерзкие (δύσθροα) изречения (βάγματα)». Понятие «чужой» используется в трагедии повсеместно персами, и означает (в понимании греков) просто «персидский», а ведь персидские слова должны быть несомненно понятными персам. Но почему же ясные персидские слова являются мерзкими? Предположение о том, что слова мерзки, т.к. скорбь по сути своей мерзка, неадекватно. Так, возникает соблазн вместе с Хедламом прочитать фразу как «чужие, тёмные» (βάρβαρ᾽ ἀσαφηνῆ) и отнести их к негреческим, почти бессмысленным, словам, которые мы находим в греческих магических заклинаниях, и которые сегодня принято называть «voces magicae». Наиболее близкими к таким словам в тексте являются возгласы «ηε», «οι» и «αιαι», хотя Аристофан и сообщает, что во время постановки хор восклицал «Ιαυοι» (ср. с «Ιαο»?). Обе интерпретации могут быть вполне применены к Эсхилу. Оба прочтения имеют одинаковое значение для ушей слушателей (акцентуация роли не играет). Осознанно ли автор совместил во фразе чуждость нормальной персидской речи для греческих ушей с чуждостью voces magicae, используемых (греческими) некромантами для призыва мёртвых? Ещё важнее другое – считали ли Эсхил и его аудитория, что voces magicae греческих некромантов включают персидские слова или тождественны им? Если да, то связь между некромантией и Персией уже тогда была очень значительной. Хедлам считал, что хор должен был представлять магов, сравнивая данную хором характеристику моря как «незапятнанного» с отказом армянского мага Тиридата путешествовать по морю из страха осквернить его[5].

Связь между персидскими магами и некромантией представляется более отчётливой у Геродота (420 г. до н.э.). Он рассказывает, что в Трое, на пути к вторжению в Грецию, Ксеркс приказал магам совершить возлияния героям Троянской войны. «После того, как это совершилось, паника охватила расположившуюся лагерем армию посреди ночи». Ничего больше Геродот не говорит, со свойственным ему молчанием в отношении всего сверхъестественного. Однако очевидным выводом из этого пассажа является то, что маги призвали призраков Троянской войны (которые, как оказалось, всегда были готовы явиться), или, по крайней мере, что армия верила в совершение этого действия. Сомневающимся в том, что представления солдат о магической некромантии разрешают нашу проблему, позволим самостоятельно объяснить иным путём природу паники, охватившей армию. Геродот, в дань «Персам», по всей видимости, хочет убедить нас в том, что загадочный призрак, явившийся во сне Ксерксу и заставивший его вторгнуться в Грецию – вместо того, чтобы принять лучшее решение – был Дарием, или, по меньшей мере, фальшивым видением, претендующим на имя Дария[6].

Именно «варварские», т.е. персидские, маги убедили, согласно Пифону, Гарпала в своей способности вызвать для него дух Пифоники в Вавилоне приблизительно ранее 326 г. до н.э. Во времена Августа, Страбон утверждал, что у персов были свои «маги и некроманты (νεκυομαντεις)». В «Повести о любви Херея и Каллирои» Харитона, написанной на сломе эр, героиня спрашивает, был ли явившийся на суд Херей манифестацией призрака, призванного персом – Митридатом, играющим роль мага. Когда Нерону понадобилось вызвать призрак своей матери, он обратился к искусству магов, хотя главный из них, Тиридат, по сути, был армянином. Во времена Плиния Старшего, Остан, сопутствовавший Ксерксу в его вторжении в Грецию, стал мастером магии, и ему приписывались магические трактаты. В таковых он заявлял о своей способности общаться с призраками и людьми подземного мира. Плиний приписывал магам другие более распространённые некромантические техники – такие, как поедание ещё бьющегося сердца, вырезанного из груди крота (для прорицаний), а также использование «συνοχιτις», «удерживающего камня», для сохранения призраков, ранее призванных из подземного мира. Тот факт, что ученики Остана были способны вызвать его призрак, согласно тексту «Психики и Мистики» пcевдо-Демокрита, написанному вскоре после труда Плиния, также указывает на то, что сам Остан считался мастером некромантии. Плутарх знал о том, что персидские ученики Зороастра смешивали растение «ὀμωμι» с волчьей кровью, чтобы упокоить призраков. Арнобий (около 300 г. н.э.) писал, что персидские маги заявляли о своей способности вернуть чувства и дух в мёртвые члены[7].

Персидские маги, как порой считалось, совмещали некромантию с леканомантией (например, об этом пишет Плиний). Посидоний (II в. н.э.) связывал персидских магов с некромантами, а также – с так называемыми леканомантами и гидромантами. Августин, основываясь на Варроне, объясняет, что персидская гидромантия становится некромантией, когда вместо воды используется кровь. Возможно, императору Дидию Юлиану приписывалось современниками использование услуг магов в сфере леканомантической некромантии (см. главу 12)[8].

Уже в нашу эру можно обнаружить применение понятия «magus/μαγος» к некромантам, существенно не связанным с Персией. Мы уже упоминали армянина Тиридата. Симон Волхв[9], сотворивший из тонкой дымки мальчика, а затем принесший его в жертву с целью некромантической практики, был самаритянином. Его последователи заявляли о своих способностях призвать души пророков из нижнего мира[10]. В анонимной, написанной анапестом латинской поэме, сохранившейся в манускрипте VII в. н.э. под названием «Против лживого мага», объекту критики, ничем не связанному с Персией, приписывается некромантия:

«Когда тебе нечего есть, ты, в невежестве своём, кормишься своими магическими способностями! Когда твоё брюхо пусто, ты стремишься шататься среди теней и могил. Но не внимает призрак твоим заклинаниям, пока, движимый голодом, ты не повергаешь весь Тартар в хаос своими заклятьями, веря, якобы Плутон что-то может дать земному нищему. Почему бы не сожрать тебе мёртвые члены, спрашиваю я, чтобы оказаться в ещё большей нужде, оставаясь вечно и неизменно магом?»

Anthologia Latina, no. 294 (Shackleton-Bailey)[11]

Либаний завершает свою одноименную речь «Против лживого мага» ироническим замечанием: магу не следует беспокоиться насчёт решения горожан принести в жертву его сына: «Твой сын будет с тобой и после жертвоприношения. Он будет слышать твой призыв, он явится, он будет беседовать с тобой, он будет проводить ночи с тобой, и, несомненно, он будет повиноваться тебе со значительно большим пристрастием, нежели другие призраки. Так, тебе не стоит огорчаться оттого, что ты лично приносишь пользу целому городу»[12].

Обратимся к некромантии вавилонских халдеев. Лукиан описывает двоих из таковых. В «Любителях лжи» вавилонский халдей возвращает к жизни раба по имени Мида, укушенного в ногу змеёй, перед тем, как сжечь всех змей в усадьбе своим дуновением. В «Мениппе» Лукиана некромантия осуществляется в Вавилоне под руководством и присмотром Митробарзана, вавилонского халдея, также связываемого с персидскими магами и учениками Зороастра, облачающимся в кантус[13] при совершении своих некромантических обрядов. Его волосы седы, а борода длинна и благообразна. Вероятно, уже в 326 г. Пифон аналогично идентифицировал своих магов как халдеев, поскольку именно в Вавилоне они предложили ему вызвать призрак Пифоники. В романе Ямвлиха «Вавилоника» (II в. н.э.) упоминается старый астролог-халдей, воскрешающий тело молодой женщины во время похоронной процессии – на манер Аполлония. В ходе романа автор распространяется на предмет волшебников и некромантов, а также говорит о вавилонском чревовещателе Сакхуре, эквиваленте греческого Эврикла[14].

Происхождение греческой некромантии – как и греческих магических практик в целом – совершенно неясно, однако, существует теоретическая возможность того, что Междуречье оказывало некое опосредованное воздействие на греческую некромантическую культуру во времена Микенской эпохи или ещё более раннего периода архаики, периода «ориентализирующей революции» Бёркерта. В течение этого времени, как полагает Бёркерт, странствующие восточные религиозные деятели были главным источником восточных идей в греческом мире, а поставщики так называемой «чёрной магии» имели среди них особое влияние. Нам, однако, неизвестно, какой была греческая некромантия до тех или иных предполагаемых влияний Междуречья, по этому мы можем допустить, что в те времена, в некотором смысле, существовало древнее восточно-средиземноморское некромантическое κοινη[15]. Так ни одна из некромантических практик, которыми активно обменивались Греция и Междуречье, не может с точностью быть приписана одной из таковых в ущерб другому. Нам так или иначе следует понимать, что греко-римские предания о халдейских некромантах не могут служить доказательствами вавилонского происхождения греческой некромантии. Свойственная грекам ассоциация вавилонян с некромантией, очевидно происходит из свойственной им ассоциации своей собственной некромантии с Персией, и является вторичной по отношению к последней. Уже Гомер (самое позднее – сер. VII в. до н.э.) описывает греческую некромантическую культуру в качестве устоявшейся задолго до каких-либо ассоциаций её с персами[16].

В аккадских источниках существует огромное количество доказательств существования некромантических практик во времена древнего Междуречья[17]. В «Эпосе о Гильгамеше» подземный бог Нергал открывает отверстие в земле, сквозь которое призрак Энкиду проходит, подобно дыханию, и беседует с Гильгамешем. В 672 г. до н.э. ассирийский царь Ассархаддон призвал призрак своей жены Эшарра-хамат, чтобы спросить, является ли подходящим наследником их сын, наследный принц; она ответила утвердительно. Существует и понятие, обозначающее профессионального некроманта: «лу гидим-ма», «тот, кто заставляет призраков умерших восставать». Ряд «руководств» по некромантии сохранился под общим заглавием «Песнопение для того, чтобы увидеть призрака с целью принятия решения». Обычным методом было нанесение мази из руты, смешанной с водой и кедровым маслом, на лицо консультирующегося, или же – на фигурку в виде черепа, которая должна была «вместить» призрака. Месяц Абу[18], в который призраки возвращались в любом случае, считался подходящим временем для обряда. Таковые руководства не особо напоминают древнюю некромантию греков, однако, сходства между ритуалами упокоения призраков у аккадцев и архаических греков, как мы уже убедились, впечатляют значительно больше[19].

Знаменитая история из Ветхого Завета о некромантии эндорской ведьмы, вызвавшей Саулу призрак Самуила, считается сегодня изложением ассирийских практик[20]. Приписывание ведьмы к Ханаану относит её лишь к неизраильскому населению Израиля. Шмидт интерпретирует сложную фразеологию текста так: сперва ведьма воззвала к собственно богам (элохим), а затем с их помощью получила призрак Самуила (согласно альтернативной интерпретации, «боги» и призрак Самуила суть одно и то же). В аккадских источниках описываются аналогичные приношения Шамашу и другим богам в обмен на их помощь в призывании призраков. Композиция истории обычно относится к середине II тыс. до н.э., однако, Шмидт относит её к середине I тыс. до н.э. Если он прав, не исключена возможность и греческих влияний: в это время Гомер уже описывал Персефону, владычествующую над призраками, являющимися Одиссею.

Обратимся к египтянам. Наиболее стойкие и шаблонные связи между египтянами (или египетскими греками) и некромантией относятся к периоду империи. Происхождение Мериса Вергилия (39 г. до н.э.), часто призывающего души из могил, не уточняется. Впрочем, коль скоро он носит имя одного из фараонов, упоминаемых Геродотом, предполагается, что он египтянин[21]. Помимо того, что некромантические способности Эрихто Лукана (прибл. 65 г. н.э.) противопоставляются некромантии «таинственного Мемфиса», магические ингредиенты её воскрешающего зелья напоминают, словно пародия, геродотово описание чудес разных частей Египта: летающие змеи Аравии, кожа ливийских рогатых змей, а также пепел феникса. Вольпильяк пришла к мнению, якобы обряды Эрихто частично отображают техники, аналогичные описанным в греческих папирусах Египта, а частично – египетский процесс мумификации. Хотя её детальный сравнительный анализ достаточно искусен, убедила она им немногих[22].

В частности, широко освещают связь некромантии с Египтом и тамошними жрецами два источника. В «Псевдо-Клементинах» (III в. н.э.) есть простой пример. В тексте рассказывается о том, что в молодости Климент Римский отчаялся узнать, бессмертна ли душа. Он решил отправиться в Египет и найти там жреца, который вызвал бы для него мертвеца и таким образом разрешил бы его сомнения. Его друг-философ отговорил Климента от столь нечестивого деяния. В этом плане, впрочем, интересной и важной для более широкого понимания является история Фессала Тралльского, приведённая в предисловии к его книге о медицинских свойствах растений, посвящённой Нерону (правившему в 54-68 гг. н.э.). Автор рассказывает, как, будучи упорным молодым учеником, он отчаялся из-за своих неудач в области применения медицинских рецептов из труда Нехепсо, которым он следовал с совершенной точностью; так, он отправился к жрецу Диосполиса (т.е. Фив) для получения ключа к рецептам. Этот жрец завоевал доверие Фессала своей высокой нравственностью и почтенным возрастом. Он был способен вызывать видения (призраков?) в чаше с водой. Он устроил Фессалу консультацию с одной из этих сил. Сначала Фессал должен был поститься в течение трёх дней, пока жрец готовил специальную комнату. Затем жрец спросил у Фессала, с кем тот хочет побеседовать: с душой мертвеца (ψυχει νεκρου τινος) или с богом. Фессал избрал бога Асклепия. Жрец призвал Асклепия, используя тайные слова, и усадил Фессала в комнате, приказав ему смотреть на трон напротив него, где бог незамедлительно материализовался. С учётом того, что Фессалу предложили выбор между призраком и богом уже на финальном этапе приготовлений, можно предположить, что богов и призраков призывали посредством идентичных техник. Климент Александрийский (II-III вв. н.э.), несомненно, говорил об аналогичной комнате, когда упоминал «ἄδυτα[23] египтян» в связи с νεκυομαντεια этрусков. Особо интересен в контексте истории Фессала совершенно аналогичный фрагмент из греческого романа, в котором герой, ожидающий манифестацию Асклепия, сталкивается скорее с призраком, чем с богом. В любом случае, однако, боги не всегда были теми, кем казались в подобных контекстах: Эвнапий (кон. IV в. н.э.) рассказывает о призраке гладиатора, которого призвал для философа Ямвлиха египетский волшебник; призрак называл себя Аполлоном[24].

Некоторые детали истории Фессала обладают чётким сходством с деталями фрагмента ранее упомянутой книги «Психика и Мистика» псевдо-Демокрита, написанной вероятно чуть ранее. Великий персидский маг Остан начал обучать Демокрита и других своих настойчивых учеников (включая собственного сына, второго Остана) природе веществ, но умер перед тем, как открыл им тайну трансмутации последних. Так, ученики вызвали его призрак в Мемфисе, где им было сказано, что его тайные книги спрятаны в храме. Так и не найдя книги, они продолжили собственные попытки в области трансмутации, но, к своему разочарованию, успеха достичь не могли. Наконец, столб храма однажды раскололся, а внутри оказались книги. Демокрит и его товарищи увидели, что следовали они правильным процедурам, но не обратили внимания на идеи, ключевые для искусства; идеи, заключённые во фразе, записанной в каждой из книг: «Природа блаженствует в природе; природа одолевает природу; природа главенствует над природой». Обе истории связаны с Египтом; тайными комнатами; магическими книгами; рьяными учениками, следующими верным техническим процедурам, но терпящим неудачу в понимании основных принципов; с открытием этих принципов; с призыванием призраков. Согласно сходному преданию, приписываемому Плинию, Демокрит также забрал книги финикийского мага Дардана из его могилы[25].

Детали обеих историй, в свою очередь, очень напоминают детали прекрасной сказки о принце Сатни-Хемуасе, написанной на демотическом египетском и известной из папируса эпохи Птолемеев. Сложно сказать, насколько сама эта сказка находится под влиянием греческой культуры: вероятно, весьма и весьма. По совету жреца, Нанеферкаптах украл магическую книгу Тота, получившего у Пре (т.е. Ра) разрешение уничтожить вора вместе с семьёй. Тот, таким образом, топит сперва его сына Мериба, затем – его сестру-жену Ахвере, и, наконец, в Ниле – самого Нанеферкаптаха. Незадолго до своей смерти, Нанеферкаптах использует заклинание для призыва призраков (или же для поднятия трупов) своих жены и сына со дна реки, а затем, с помощью другого заклинания, заставляет их открыть, что произошло между Тотом и Пре. После этого он хоронит их в Коптосе. Утонувшего Нанеферкаптаха хоронят в Мемфисе вместе с его драгоценной книгой. Сатни проникает в его могилу и забирает книгу себе, несмотря на противостояние с манифестацией призрака Ахвере и восставшей мумией Нанеферкаптаха. Однако эти двое истязают впоследствии Сатни галлюцинациями до тех пор, пока он не возвращает книгу и не забирает тела Ахвере и Мериба из Коптоса – где местный начальник стражи построил дом над их усыпальницей – чтобы похоронить их в гробнице Нанеферкаптаха. В этой истории мы также встречаем, несомненно, Египет, жреца, магическую книгу, двух молодых людей, стремящихся добиться мастерства в своих техниках, проникновение в тайную комнату, некромантию и множество призраков, а также – раскрытие потаённого[26].

В «Метаморфозах» Апулея (II в. н.э.), египтянина Затхласа зовут воскресить мёртвого Телефрона, чтобы последний указал на своего убийцу. Затхлас назван «выдающимся египетским пророком» и описан как типичный египетский жрец Исиды: бритоголовый, в длинной льняной рубахе и сандалиях из пальмовых листьев. Его принуждают к работе не только обещанием высокой платы, но и путём увещеваний в рамках общих для египетской культуры мест. Воскрешения и пророчества он добивается, просто возложив одни травы на уста трупа, а другие – на его грудь, воззвав затем к восходящему солнцу и пригрозив трупу Эриниями. Воззвание к богу солнца и возложение трав на уста и грудь уже сравнивались с египетской церемонией отверзания уст[27]. Описанное Гелиодором воскрешение старухой из Бессы в Египте своего мёртвого сына является одним из наиболее ярких примеров некромантии в античной литературе. Некромантические практики этой старухи описываются в тексте как нечестивые, но, при этом, популярные среди египтянок (в дальнейшем мы рассмотрим этот эпизод вкратце)[28]. Существует, следовательно, несколько примеров египетской некромантии в греко-римской литературной традиции[29].

Когда Аригнот Лукиана – грек-пифагореец – остаётся для упокоения призрака в коринфском доме Эвбатида, населённом привидениями, он укрепляет себя во время ночного бдения в доме чтением «египетских» книг при свете лампы. Когда появляется призрак, он возвращает его в могилу с помощью заклинаний из книг. Переписчики и читатели формуляров или учебников, относящихся к греческим магическим папирусам греко-римского Египта III-IV вв. н.э., были волшебниками с широкими интересами, в числе которых была, в первую очередь, некромантия. Находясь под мириадами влияний, они считали себя – справедливо или нет – преемниками мудрости древнего Египта. Крупнейшая из таких книг, «Большой Парижский Магический Папирус», содержит рекомендации в области некромантии и многого другого, включая посвящения, филактерии против демонов, леканомантию, привороты, укрощения, астрологию, техники трансов, экзорцизм, развитие бизнеса и наведение снов[30].

Многие аспекты некромантии могут быть отнесены по своему происхождению к египетской культуре, но влияние таковых на раннюю греческую некромантию не является очевидным. Уже упомянутая демотическая сказка о Сатни, своим сюжетом, как мы отметили, во многом была обязана греческой культуре. Пророчество Исайи о суде над Египтом указывает на то, что египтяне гипотетически прибегали к идолам, оракулам, призракам и духам. Египетские «письма мёртвым» ближе к греческим связывающим ритуалам, в которых используются призраки, чем к прорицаниям – хотя таковая связь и натянута[31].

Вавилон и Персия, по сути, представляли собой крайние восточные земли греческого мира, равно как Египет – крайнюю южную. К счастью, мы также располагаем двумя пространными упоминаниями о некромантах из других окраинных земель. С крайнего севера земли пришёл гиперборейский некромант Лукиана, призвавший призрак отца Главкиана в его доме (вероятно, это отсылка к преданиям об Абарисе в духе шаманизма). Ведьма-некромантисса, к которой обратилась Дидона у Вергилия, была «массилийкой» (жительницей далёкой Эфиопии), но при этом – что особенно интересно – и хранителем храма Гесперид на крайнем западе[32]. Эти пространные отсылки указывают на наличие тенденции в античном воображении относить профессиональных некромантов к народам, живущим на краю известного мира. Эта тенденция может происходить из представления, что, подобно киммерийцам, профессиональные некроманты должны по большей части жить рядом с подземным миром. Считалось, что подземного мира можно достичь, если стремиться к краю (плоской) земли – как и сделал Одиссей у Гомера[33]. Однако, возможно и то, что понятие «культурного дистанцирования» объясняет это явление намного лучше – если только принять во внимание и аналогичную античную тенденцию проецирования некромантии на женщин.

***

Связь между некромантией и женщинами-практиками в греко-римской традиции начинается уже с «Одиссеи», где Кирка занимает важное место среди советчиков Одиссея. В первую очередь, однако, именно римляне всеми сердцами своими приняли образ женщины-некромантиссы – латинская поэзия предоставляет множество тому примеров. Почти во всех случаях некромантические способности изображаются в качестве одной из многих разнообразных сверхъестественных сил, подвластных женщинам, понимаемым в основном в качестве ведьм, для которых некромантия является чем-то обычным. Литературная традиция не предоставляет ни одного примера женщины, занимающейся некромантией непрофессионально. Атосса Эсхила, хотя и не будучи профессиональной некромантиссой, является царицей магического народа. Алкимеда Валерия Флакка (мать Ясона) обращалась к фессалийской профессиональной некромантиссе, чтобы вызвать призрак Крефея и убедиться в судьбе своего сына. Хотя и можно допустить, что Алкимеда сама – прекрасный пример некроманта-любителя, её имя предполагает прямую связь с колдовством, поскольку элемент «μεδ/μηδ» является дистинктивом имён ведьм[34].

Кирка Гомера – это первая великая «ведьма» греческой литературы, обладающая разносторонними способностями. Она может утихомиривать животных зельями, посохом, и, вероятно, заклинаниями; обращать людей в животных мазью; становиться невидимой; посылать магические ветра[35]. Также она владеет неким родом приворотной магии, против которой Одиссей вынужден защищаться[36]. Именно Кирка является главным экспертом Одиссея в области некромантии. Она направляет его посоветоваться с Тиресием посредством некромантии, предоставляет ему детальные инструкции насчёт совершения ритуала, и даёт овцу с бараном, которых он должен принести в жертву в ходе последнего. Текст «Одиссеи» в доступной на сегодняшний день форме демонстрирует дополнительные примеры связи Кирки с некромантией. Во-первых, главная причина, по которой Одиссей нуждается в консультации (по утверждению Кирки) – это необходимость получения маршрута домой у Тиресия. Но Тиресий не даёт никаких чётких указаний, лишь упоминая о том, что путь может лежать мимо Тринакрии, и в основном предостерегая Одиссея от употребления в пищу коров бога Солнца. Когда Одиссей возвращается к Кирке – буквально сразу же после консультации – она уже знает, что Тиресий сказал о Тринакрии (хотя сам Одиссей не промолвил ей ни слова), и не только повторяет предостережение, но и даёт чёткие указания по поводу маршрута. Отсюда возникает предположение о своеобразном присутствии Кирки во время консультации. Всё выглядит так, словно Кирка сама посещала консультацию (она, в конце концов, могла стать невидимой), или – словно Одиссей, в некотором смысле, по факту не покидал её остров[37]. Во-вторых, пока Одиссей и его люди присутствуют на консультации, юный Эльпенор падает с крыши дворца Кирки и погибает, оставаясь лежать не погребённым посреди её двора. Призрак его впоследствии встречается с Одиссеем, когда последний практикует некромантию, и молит о погребении, каковое Одиссей незамедлительно совершает, вернувшись на остров. Из текста непонятно, знал ли Одиссей о смерти Эльпенора до своего отплытия. Но Кирка очевидно знала о ней – тогда почему, будучи столь любезной и щедрой, она не погребла его? Поскольку безвременно умершие, не погребённые, а отсюда – просящие о погребении – призраки являются неотъемлемыми элементами других некромантических сцен греческой литературы, можно допустить, что на определённой стадии формирования этой устной поэмы Эльпенор или подобная фигура, в противовес Тиресию, был главным пророчествующим консультантом Одиссея. Отсюда, во-первых, Кирка оставила Эльпенора без погребения, чтобы Одиссей осуществил свою консультацию; во-вторых же, Кирка таинственным образом замыслила его смерть изначально[38].

Поскольку Νεκυια является одним из древнейших фрагментов Одиссеи, представляется, что часть эта была вставлена в отдельно существующий эпизод, посвящённый Кирке. Она начинается на острове Кирки, и там же заканчивается; в нарративе функция этого фрагмента заключается в предоставлении Одиссею информации, необходимой для продолжения его путешествия, хотя от самой Кирки по возвращении Одиссей получает значительно больше сведений. Однако, соблазнительное предположение, якобы эпизод Νεκυια по происхождению вовсе не зависит от фигуры Кирки, ошибочно. В аккадском «Эпосе о Гильгамеше» фигура, во многом соответствующая Кирке, Сидури, направляет Гильгамеша в лес через воды смерти на поиск мёртвого Утнапиштима[39].

Намного чаще некромантиссу-Кирку мы встречаем в поздней литературе. Кирка Аполлония посредством жертвоприношения очищает Ясона и Медею от убийства Апсирта, и таким образом помогает им в упокоении его призрака. Она сама почувствовала результат этого действия в форме видения, в котором стены её дворца покрылись кровью. В «Метаморфозах» Овидия она призывает призраков перед тем, как превратить товарищей Пика в животных. Схолиаст псевдо-Ликофрона сообщает, что после убийства Одиссея Телегоном, он был воскрешён Киркой (ανεστησε). Дочь Тиресия Манто, его помощница в некромантических обрядах, напоминает, по словам Стация, Кирку и Медею, «но без их злодеяний»[40].

Медея, разносторонне одарённая колхиянка, тётя или сестра Кирки, была самой популярной ведьмой греческой и латинской литературы, однако не сохранилось ни одной проработанной сцены некромантии с её участием. Аполлоний между прочим намекает, что она блуждает в поисках мертвецов. Овидий кратко приписывает ей некромантию в леденящем кровь резюме её способностей (помимо прочего, она может разверзнуть землю и вывести мертвецов из их могил), а Валерий Флакк сообщает, что она призывала призраков посредством «Эмонийских заклинаний»[41]. Медея Сенеки призывает толпу молчаливых мертвецов, которые приходят на свадьбу Ясона и Креусы (=Главки) и помогают отравленному Медеей свадебному наряду выполнить свою задачу. Стаций ещё раз непрямо приписывает ей владение некромантией, когда его Тиресий с удовольствием сравнивает себя с колхидийской женщиной, призывающей призраков посредством скифских трав. Мы уже видели, что с Медеей связывали возведение моста над Ахерусийским озером близ некиомантиона в Ахероне, из чего можно сделать вывод, что там она и занималась некромантией[42].

Некоторые более подробные описания Медеи за работой демонстрируют её вовлечённость в занятия, тесно связанные с некромантией. В «Аргонавтике» Аполлония она объясняет Ясону, как применять зелье неуязвимости, которое она ему дала. Предписанные ею обряды весьма напоминают традиционные обряды эвокации, но призраки не появляются, и возникает впечатление, что функция обрядов – просто в получении помощи Гекаты. Ясон ждёт наступления полуночи, покидает всех, купается в реке, надевает тёмные одежды, выкапывает круглую яму (βοθρος), раскладывает в ней костёр, убивает над ним овцу и сжигает её, а затем молится Гекате и совершает возлияние над жертвоприношением. Геката незамедлительно появляется в ужасающей форме со свойственными ей змеями, собаками и факелами[43]. Как мы увидим в главе 13, множество отголосков, воссоздающих некромантические обряды, встречаются в преданиях о различных операциях омоложения, осуществляемых Медеей – речь идёт, например, об омоложении Эсона, Пелия (ритуал сознательно извращён), нянек Диониса и барана. Омоложения осуществляются путём расчленения субъекта и варения его членов вместе с магическими ингредиентами в котле, или же путём перерезания горла субъекта, опустошения его кровеносных сосудов и наполнения их кровью, смешанной с магическими ингредиентами[44]. Существует версия, что омоложённый баран, с помощью которого Медея подстрекнула Пелиад к убийству их отца, был призраком, призванным ею[45].

Популярным топосом латинской поэзии является краткое (в нескольких строках) описание ведьмы. Раскалывающаяся земля, призывание духов и мрачное, маниакальное осквернение могильников и погребальных костров с магическими целями – таковы общие места подобных описаний. Прочие общие места включают низведение луны или звёзд в эротических целях, разрушение гор, обращение рек вспять, контроль над погодой, похищение урожая (excantatio cultorum), приворотную магию с применением травы под названием «конское безумие» (гр. «ὑππομανες») или птиц вертишеек (лат. «iunx») – часто для самих себя, а также разрушение существующей любви. Таковые описания наличествуют в текстах Тибулла, Вергилия, Овидия и Клавдиана[46]. Популярным подтипом является пьяная ведьма-сводница, старая карга, влюбляющая с помощью магии мужчин в своих девиц, а затем получающая огромные суммы денег за доступ к последним. Такие образы также мимоходом связываются с некромантией в поэзии уже упомянутых Тибулла и Овидия, а также Проперция[47]. На греко-римской земле – в Фессалии, где Медея вступила в брак – находилось своеобразное прибежище ведьм. Яркими примерами некромантисс из Фессалии являются Эрихто Лукана и разнообразные ведьмы Апулея (мы их рассмотрим ниже). Кроме того, Стаций и Валерий Флакк предоставляют некоторые дополнительные детали, касающиеся этого явления[48].

Обратимся теперь к наиболее разработанным образам ведьм-некромантисс латинской поэзии. Гораций описывает каргу Канидию в ряде поэм приблизительно в 30 г. до н.э. В «Эподах» она утверждает, что может поднять даже сожжённого мертвеца. В «Сатирах» ей сопутствует аналогичная напарница, Сагана, и обе описываются как «Фурии». Здесь Канидия бледна, одета в чёрное, ноги её обнажены, а волосы растрёпаны. Ведьмы выкапывают яму на старом эсквилинском кладбище своими ногтями, а затем неподалёку разрывают жертвенного ягнёнка голыми руками. Сагана ведёт тяжкую и скорбную беседу с вызванным призраком. Затем ведьмы пугаются взирающей на них статуи Приапа, которая пускает ветры. Убегая, Канидия теряет свои фальшивые зубы, а Сагана – свой незатейливый высокий парик. Цель осуществлённого ими вызова призраков заключалась – по меньшей мере – в реализации некоей приворотной магии. Они снова занимаются приворотами в «Эподах», где, вместе с двумя пришедшими позже товарками, внутри дома замаривают голодом мальчика, чтобы сделать приворотное зелье из его мозга и печени. Отсюда мы также узнаём, что волосы Канидии переплетены змейками, и что она грызёт свои нестриженные ногти. Сагана очищает дом водой из Авернского озера[49].

Наиболее разработанным образом ведьмы-некромантиссы в греко-римской литературе является пассаж из 400 строк, посвящённый Эрихто, которая оживляет труп для Секста Помпея в «Фарсалии» Лукана (прибл. 65 г. н.э.)[50]. Её появлению предшествуют два обширных введения, первое из которых представляет собой широкий обзор феномена фессалийского ведовства. Ведьмы обладают рядом сил, известных по традиционным шаблонам; среди таковых шутливо подчёркнута их способность раскалывать землю: «Поражённая их голосом, вся тяжеленная громада [планеты Земля] расшаталась, и сквозь неё открылся вид на движущееся небо»[51]. Второе введение сфокусировано на самой Эрихто, и, в частности, на её одержимости магическим использованием трупов, на которых она и сама похожа. Эрихто стара и измождена, у неё кожа по-стигийски бледна, а волосы (которые она перевязывает змейками, когда занимается воскрешением трупов) косматы; одна её поступь убивает растительность. Она с лёгкостью управляет призраками, говорит с «молчаливыми» мертвецами и отправляет послания призракам подземного мира через уста трупов. В юмористической инверсии практики упокоения духа она выгоняет призраков из их могил, чтобы самой в них обитать, выходя лишь по ночам – опять-таки, словно сама она призрак[52]. Осуществляемые ею магические убийства парадоксально связываются с использованием ею трупов в качестве материала для некромантии или проклятий:

«Она погребает в могилах живые души, ещё не покинувшие свои тела. Смерть приходит за ними вопреки своей воле, и умершим причитаются непрожитые годы. Посредством извращённых погребальных церемоний она освобождает тела от смерти.»

Лукан, «Фарсалия», 6.529-32

Её техники собирания частей тел описаны в деталях. Кости безвременно умерших похищаются из костров, глаза вырываются из погребённых тел, а плоды вырезаются из животов. Когда она не может снять труп повешенного, то верёвка перекусывается её зубами и обрывается её весом. Она посещает погребальные церемонии и откусывает части лиц трупов, притворяясь, якобы целует их. С помощью заклинания она приказывает яростной римской гражданской войне продолжаться в Фессалии, чтобы получить огромное количество частей тел для своей работы – в особенности её привлекает перспектива получить трупы наиболее выдающихся полководцев. Однако же, когда Эрихто выходит на сцену, её реальная личность расходится с тем чудовищем, которое мы ожидаем увидеть после данного ранее описания. Она от всего сердца гордится тем, что её слава опередила её, ей приятно помочь Сексту, и в последующем поиске и воскрешении трупа она предстаёт как учтивый, вежливый, внушающий доверие компетентный профессионал[53].

Стаций (конец I в. н.э.) дважды обращается к сцене с участием Эрихто. В «Фиваиде» он сравнивает фиванку Иду, ковыляющую и причитающую над телами по полю боя в поисках своих мёртвых близнецов, с фессалийской ведьмой. Он объясняет, что для фессалиек свойственно нечестие, могущее оживлять (лат. «renovare») людей путём заклинаний. Такие ведьмы приходят к мёртвым воинам, полегшим на поле брани, и вопрошают призраков (лат. «manes»), над чьим трупом (лат. «bustum») следует воззвать к богам (забавно, что имеются в виду небесные боги), в то время, как души (лат. «animae») недовольно ропщут, а отец Авернского мрака гневается. В «Сильвах» Стаций утешает вдову Лукана Поллу Аргентарию, допуская, что призрак Лукана может ответить на её призыв, вернувшись на один день на земную поверхность (подобно Протесилаю)[54].

«Метаморфозы» Апулея (прибл. 160 г. н.э.) знакомят нас с некоторыми фессалийскими ведьмами, обладающими, помимо прочего, некромантическими способностями – вместе с обычным списком из шаблонной традиции – в частности, способностью превращать себя и других в любых животных. Ужасная старая карга Мерое, хозяйка кабака в Гипате, что близ Лариссы, способна призывать призраков и открывать путь в подземный мир. С помощью вызываемых призраков она осуществляет привороты. Совершив погребальные жертвоприношения над ямой, ей удалось заключить всех горожан в их домах. В жутком повествовании Апулей рассказывает, каким образом, вместе со своей товаркой Пантией, она выслеживает изменившего ей любовника по имени Сократ, а затем с помощью магии снимает с петель дверь, ведущую в его гостиничную комнату, пока тот спит. Она перерезает Сократу горло и собирает его кровь в мех, а затем достаёт его сердце через горловую рану и заменяет его губкой, не оставляя ни следа насилия, завершая свои действия заклинанием: «О, губка, рождённая в море, никогда не пересекай рек». Уходя, ведьмы опорожняют свои мочевые пузыри на Аристомена, перепуганного приятеля Сократа, и магическим образом возвращают дверь на петли. Уверенность Аристомена в убийстве Сократа по пробуждению оказывается ошибочной, однако, позже, когда Сократ наклоняется к реке, чтобы попить, губка из него выскакивает, и он умирает на этот раз навсегда. По всей видимости, он был убит ночью, но затем временно воскрешён, чтобы ничего не связывало ведьм с его смертью. Ведьма Памфила (также из фессалийской Гипаты) описывается как владычица всех заклятий, связанных с могилами, почитаемая призраками. В своих трудах (заключающихся, предположительно, в некромантических практиках и проклятиях) она использует множество частей тел, а также гвозди с распятий (вместе с плотью, в которую они были вбиты) и металлические таблички с записями. Также и в фессалийской Лариссе местные ведьмы, «Гарпии», способные обращаться в птиц, собак, мышей, мух и хорьков, и собирающие части тел в магических целях, пытаются ночью поднять тело Телефрона, находясь снаружи комнаты, в которой заперто его тело, чтобы заставить его пролезть в проём и позволить ведьмам отрезать нос и уши трупа с последующей заменой их восковыми протезами. Позже, в ходе приключений Луция, мельничиха обращается к некоей жадной старухе, известной своими познаниями в проклятиях и колдовстве, чтобы та приказала несчастному призраку женщины убить её мужа, мельника. Его обнаруживают повесившимся, предположительно доведённым до самоубийства ужасным призраком. В результате своей смерти, призрак мельника получает пророческий дар и является своей дочери, чтобы рассказать ей о происшедшем. Локализация этого эпизода неясна, но, по всей видимости, во время описанных событий Луций всё ещё находился в Фессалии[55].

Гелиодор написал свой греческий роман «Эфиопика» не позже IV в. н.э. Его старая египтянка из Бессы изначально представляется обычной безвредной скорбящей матерью, ищущей тело своего сына на поле боя, подобно Иде Стация; однако, найдя тело, она занимается его оживлением, желая спросить умершего о судьбе его брата. Гелиодор сначала пишет так, словно в самой некромантии как таковой, осуществлённой египтянкой, нет ничего ненормального, но, под конец эпизода, брань, которой труп осыпает старуху, показывает, что её действия совершенно недопустимы. Откровение трупа о том, что за ней наблюдали, повергает старуху в неистовый раж. Она боится стать жертвой сглаза[56].

Связь Сивилл с некромантией относится к традиции, посвящённой Авернскому озеру и рассмотренной выше. Сивилла Деифоба Вергилия, дочь Главка, в некоторой степени подобна ведьме. Так, она «устрашающа» (лат. «horrendae»), она стара, и она – жрица Гекаты/Тривии. Также, она выполняет в «Энеиде» структурную роль Кирки из «Одиссеи» – объясняет герою, как осуществить консультацию. Но в ней нет ничего «недозволенного», губительного, злого или лукавого, и она также занимает почтенное место жрицы Аполлона. Сивилла Автоноя Силия Италика (кон. I в. н.э.), наставляющая Сципиона Африканского в области некромантии, не особо описана, однако, она также напоминает ведьму, поскольку её советы насчёт обряда строго соответствуют советам, данным Одиссею Киркой, а её роль в обряде соответствуют роли Деифобы Вергилия. Автоноя находится на пике могущества предшествовавших ей умерших Сивилл (также толком не описанных), однако она по большей части предположительно отождествляется с Деифобой Вергилия. Когда возникает призрак мёртвой Сивиллы, Автоноя передаёт ей право консультанта; так, эта мёртвая женщина, подобно более ранним Тиресию Гомера и Анхизу Вергилия, выполняет роль эксперта в описании консультируемому подземного мира, его организации и жителей[57].

Некоторые из упомянутых некромантисс охарактеризованы как несомненно злые, но это никоим образом не касается их всех. Тенденция характеризовать их таким образом объясняется тем фактом, что большая часть сведений о некромантиссах происходит от латинской литературной традиции злых ведьм. Эта традиция, сохранившая относительно малую часть истинных форм некромантии, обладает специфической динамикой. Негативное отношение к ведовству не было неуместным в римском обществе, которое в целом вмешивалось в вопросы магии и прорицания в значительно большей мере, чем греческое общество за всю историю своего существования, в чём мы убедимся в следующей главе.

Перевод Александр Артамонов для Ордена Хранителей Смерти
18.08.2017

 


[1] Англоязычными классическими трудами по данным темам являются следующие: о чужаках — Hall, E. 1989. Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition through Tragedy. Oxford, о женщинах — Zeitlin, F. I. 1996. Playing the Other: Gender and Society in Classical Greek Literature. Chicago. Магический контекст раскрыт в статье: Gordon R. 1987 “Aelian’s Peony: The Location of Magic in Graeco-Roman Tradition.” Comparative Criticism 9 (сс. 73-80 о чужаках и сс. 80-84 о женщинах). В первой главе я подчеркнул греко-римскую тенденцию приписывать т.наз. «инкубацию» другим народам или представителям других религий (кельтам, иудеям, христианам). По поводу связи гендера и гоэтии см. также: Johnston S. I. 1999. Restless Dead: Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece. Berkeley (cc. 112-115).

[2] По поводу Эрихто см.: Лукан, «Фарсалия», 6.449 – ср. с 6.425-34. Насчёт осведомлённости Секста в тайнах жестоких магов см.: Germain, G. 1954. Genèse de l’Odyssée. Le fantastique et le sacré, Paris, c. 371. Тертуллиан, «О душе», 55 и 57. Ср.: Bidez, J., and F. Cumont. 1938. Les mages hellenises, Paris: т.1, с. 184, т.2, сс. 287-88. Псевдо-Демокрит, «Physica et Mystica», 2 (см. также сс. 317-18 в книге Bidez и Cumont: собранные там комментарии доказывают, что в Псевдо-Демокрита действие происходит в Мемфисе). Эней из Газы, «Теофраст»; ср.: Hopfher, T, 1921-24. Griechisch-agyptischer Offenbarungszauber, т. 2, с. 595, и Collard, M. 1949. “La necromancie dans l’antiquite.” Thesis, University ofl.Liege, cc. 116 и 122. Посидоний, фр. 133; ср.: Страбон, «География», С638; О Пифагоре: Геродот, «История», 2.81 и 123; Аристоксен, фр.13; Исократ, «Бусирис», 28; Плиний, «Естественная История», 30.1.9; Лукиан, «Продажа жизней», 3; Диоген Лаэртский, 8.2-3; Порфирий, «Жизнь Пифагора», 6-7; Ямвлих, «О Пифагоровой жизни», 12-13, 18-19, 151, 154 и 158; и Ипполит, «Опровержения», 1.2, ср.: Philip, J. A. 1966. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Toronto, сс. 189-91. Вместе с тем, Климент Александрийский в «Строматах» (5.103) называет самого Зороастра прообразом Эра, героя весьма пифагорейского мифа Платона, чтобы тем самым объяснить его изначальную просвещённость; ср.: Ganschiniеtz, R. 1919. “Katabasis.” RE 10, с. 2412. Насчёт Орфея (и Пифагора) как получивших свою мудрость из Египта: Гекатей Абдерский, фр. 25; Диодор Сицилийский, 1.96 (см. тж. гл. 8).

[3] Насчёт мидийского происхождения магов см.: Bickerman, E. J., and H. Tadmor. 1978. “Darius I, Psеudo-Smerdis and the Magi.” Athenaeum 59, сс. 250, 259-60; Bemand, A. 1991. Sorciers grecs. Paris, сс. 44-47. Один лишь Геродот (1.101) приписывает им мидийское происхождение, однако, он, вероятно, делает такой вывод из своей ошибочной этимологии, на основе которой «Мидия» происходит от имени волшебницы Медеи (7.62). О халдеях: Massonеau, E. 1934. La magic dans l’antiquite romaine. Paris; Bemand, 1991, сс. 48-54.

[4] Эсхил, «Персы», 698-680. Разбор этого эпизода см. в:  Headlam 1902; Eitrem 1928; Lawson 1934; Bidez 1937; Hickman 1938: 19-24; Rose 1950; Scazzoso 1952; Broadhead 1960: 302-9; Alexanderson 1967; Haldane 1972; Taplin 1977: 114-19; Bickerman and Tadmor 1978; Jouan 1981; Belloni 1982 и 1988; and Hall 1989: 89-90 и 1996.

[5] βάρβαρα… βάγματα: Эсхил, «Персы», 633-37. Ηε и т.д.: Эсхил, 651, 656, 663 и 671-72. Аристофан, «Лягушки», 1028-29; ср.: Dover 1993: ad loc. Headlam 1902: 55-56, вместе с Lowe 1929: 55; Bides 1937; Scazzoso 1952; Hopfner 1935: 2220-22; Cumont 1949: 99-100; and Johnston 1999: 117-13; против: Lawson 1934: 31; Vrugt-Lentz 1960: 35; ср.: Hall 1939: 37-33. “Незапятнанное море»: Эсхил, «Персы», 530. Тиридат: Плиний, «Естественная история», 30.17.

[6] Геродот, 7.43; Bickеrman, Tadmor 1973: 250; Johnston 1999: 110; см. гл. 1 о призраках троянской долины. Дарий: Геродот, 7.12- 18.

[7] О Пифонике: Пифон, TrGF 91, F1, Афиней 596e-f; Снелл (1967, сс. 99-117) утверждает, что эта сатирическая драма датируется 362 г., а местом действия является Вавилон, поскольку именно там была похоронена Пифоника (Феопомп, FGH 115, F253); Страбон, С762; Харитон, «Каллироя», 5.9.4, ср.: 5.7.10. О магах Нерона: Светоний, «Нерон», 34; Плиний, «Естественная история», 30.14-18; ср.: Cumont 1949, cc. 99-100; Плиний, «Естественная история», 30.14 (ср. сведения об Остане: Bidez, Cumont 1938, 1: 167-212, 2: 267-354), 30.19 (всё ещё бьющееся сердце), 37.191 («συνοχιτις»). «Physica et Mystica»: см. сноску 2; Плутарх, «Моралии», 369е-f; ср.: Cumont 1949, c. 99; Арнобий, «Против язычников», 1.52; ср.: Bidez, Cumont 1938, 1: 141.

[8] Посидоний, F133; Его слова повторяют Страбон (С762) и Августин («Град Божий», 7.35); ср.: Cumont 1949, с. 99 и гл. 12; О Дидии Юлиане см. гл. 10.

[9] В оригинале – Simon Magus, «Симон Маг» (прим. переводчика).

[10] Климент Римский, «Воспоминания», 2.13-15 (о мальчике) (книга «Воспоминания» относится к т.наз «Псевдо-Климентинам», т.е. к подложным сочинениям Климента – прим. переводчика) и Тертуллиан, «О душе», 57 (о последователях Симона-Волхва); см.: Johnston 1999, c. 137-39 (о более широком значении понятия «magus»).

[11] =Anthologia Latina, no. 299; PLM 4, c. 392 (ed. Baehrens); ср.: Hopfner 1921-24, 2: 589-90. Текст последнего предложения неоднозначен: по версии Беренса, он переводится так: «Мне кажется, всё куда хуже – быть тебе вечно в нужде, коли ты обращаешься к трупам!».

[12] Либаний, 41.51.

[13] Кантус – род персидского плаща (прим. переводчика).

[14] Лукиан, «Любители лжи», 11-13, Менипп, 6-11 (ср. Bidez, Cumont 1938, 2: В30). Пифон, TrGF 91, F1. Ямвлих, «Вавилоника» (Плотин, 75a-b) (ср.: Tropper 1989: 56-57, 178-80). Также вскользь упоминаются вавилонские халдеи, практикующие некромантию, у Феодорита Кирского («Graecarum Affectionum Curatio», 10 (PG 83, c. 1061).

[15] То есть, единое ценностно-смысловое пространство (прим. переводчика).

[16] Burkert 1983b, 1992, c. 65-73. О κοινη Восточного Средиземноморья см.: Tupet 1986, c. 2591. О значении Персидской империи в контексте передачи магических идей грекам см.: Graf 1997a, c. 172.

[17] О некромантии в древнем Междуречье см. прежде всего: Finkel 1983-84, Tropper 1989: 47-109; см. также: Meier 1937; Reiner 1938; Castellino 1953; Bayliss 1973; Tsuki- moto 1985; Bottero 1992: 268-86; Schmidt 1995: 117-18, 121-26; Scurlock 1988 and 1995; and Johnston 1999: 87-90. О магии Междуречья в более широком контексте см: Contenau 1940; Reiner 1966, 1987; Abusch 1987; Bottеro 1987-90; Caplicе 1970; и Graf 1997a: 287 (в основном ради современной библиографии). По поводу некромантии в Угарите см: Dieterich, Loretz 1990; по поводу хеттов см.: Goetze, Sturtevant 1938; и Tropper 1989: 110-17.

[18] Охватывает часть дней июля и августа современного календаря (прим. переводчика).

[19] «Эпос о Гильгамеше», 12.3.1.28, ср.: Ganschinietz 1919: 2389-91; Hopfner 1921-24, 2: 592; Collard 1949: 6; Germain 1954: 375-76; Vrugt-Lentz I960: 2; Clark 1979: 34; Tropper 1986, 1989: 62-69; Burkert 1992: 65; West 1997b: 151-52, 344-45. Об Ассархаддоне: Finkel 1983-84: 1 -3; Tropper 1989: 76-83; Schmidt 1995: 117. О «лу гидим-ма»: Lu II iii 27′; Lu Excerpt I 183; OB Lu A 357, С4 4; Hg. B IV 149; OB Lu С4 6; Lu Excerpt II 19; ср.: Tropper 1989: 58-62, Scurlock 1995: 106. Руководства по заклинаниям: RAM 215:59//SpTU 2, no. 20 r. 22-26; ср.: Tropper 1989: 83-103, Scurlock 1995: 106-7. Об упокоении призраков у аккадцев см. гл. 7.

[20] 1Цар.28:3-25. Анализ эпизода: Klostermann 1912; Caquot 1968; Ebach, Rutersworden 1977; Burns 1978; Smelik 1979; Finkel 1983-84: 15; Grotanelli 1987; Tropper 1989: 161-350 (особенно сс. 205-27, вместе с библиографией на сс. 362-71); Schmidt 1995; West 1997b: 550-52 (с углублённым сравнением эпизода с некромантией Дария у Эсхила). Призрак Самуила также произносит посмертные пророчества в: Сирах. 46.23.

[21] Вергилий, «Эклоги», 8.95-99; Геродот, 2.13 и 101. Он использует понтийские травы, что отсылает нас к Медее (и Гераклее Понтийской?), а также намекает на таинственную природу используемых им веществ.

[22] Лукан, «Фарсалия», 6.677-80; ср.: Геродот, 2.73-75. Volpilhac 1978: особенно сс. 278-80 и 285 -86; ср. также: Collard 1949: 60, 132; Baldini-Moscadi 1976; Brashеar 1992: 46. Ни Тьюпет (1988: 424), ни Гордон (1987a, несправедливо называющий статью Вольпильяк «бессмысленной» на с. 235) не согласились с этим предположением.

[23] «Святилища», «крипты» (прим. переводчика).

[24] Климент Римский, «Воспоминания», 1.5; ср. Cumont 1949: 87, 100. Фессал Тралльский, «De virtutibus herbarum», сс. 43-53; ср.: Merkelbach, Totti 1990-92, 3: 84-85; Bernand 1991: 269; ср. также с инструкцией египетского заклинателя у Лукиана («Любители лжи», 34); призраки и демоны также появляются в подземных залах Египта у Веттия Валента (67.5, 112.34, 113.17). Климент Александрийский, «Протрептик», III P; ср.: Евсевий, «Приготовление к Евангелию», 2.3.4-5, и Феодорит Кирский, «Graecarum Affectionum Curatio», 10 (PG 83, c. 1061).

О романе: «Papyrus Oxyrhynchus», 416; ср.: Stephens, Winkler 1995: 409-15. Эвнапий, «Жизни философов и софистов», 473.

[25] Псевдо-Демокрит, «Physica et Mystica», 2, сс. 42, 21 (Bidez, Cumont 1938, 2: 317-18). Плиний, «Естественная История», 30.9.

[26] Сетни = P.Cairo 30646, 1973-80, 3: 127-38. См.: S. West 1983: 57; и (насчёт греческих влияний) Schmidt 1995: 116. Для большей информации о посвящениях и книгах в египетских ἄδυτα см.: Псевдо-Киприан, «Confessiones», 12; Иероним Стридонский, «Житие Илариона Великого», 12; Арнобий, «Против язычников», 1.43; и Дион Кассий, 75.13.2 (ср.: Graf 1997a: 90).

[27] Апулей, «Метаморфозы», 2.28-30. Ср.: Hopfner 1921-24, 2: 579-81; Collard 1949: 72; по поводу египетского ритуала отверзания уст см.: Otto 1960.

[28] Гелиодор, «Эфиопика», 6.13-15. Ср.: Bernard 1991: 282. Обратите внимание: главная характерная черта её обряда (блуждание среди мёртвых тел) приписывается вульгарной и низменной из двух египетских мудростей (3.16).

[29] Во время правления Тиберия, Апион, александрийский ритор, пришёл в Рим и говорил о некромантии, но Плиний назвал его мошенником (Плиний, «Естественная история», 30.18). В тексте «Confessiones», приписываемом Киприану (ранее III в. н.э.), рассказчик утверждает, якобы он «слышал голос мёртвых из могил» в Египте («Confessiones», 2, с. 1107; ср.: Hopfner 1921-24, 2: 596). Макриан, верховный маг Египта, совратил императора Валериана (правившего в253-60 гг.) приносить в жертву детей и младенцев с некромантическими целями (Эвсевий, «Церковная История», 7.10; см. гл. 10). Афанасий, епископ Александрии во времена Юлиана (правившего в 361-63 гг.) предположительно разрезал мальчиков и девочек, чтобы исследовать их внутренности (Сократ Схоластик, «Церковная История», 3.13).

[30] Лукиан, «Любители лжи», 30-31. См. гл. 13 по поводу некромантии в PGM IV.

[31] Насчёт Исайи: Ис. 19:3. По поводу народной некромантии египтян см.: Demaree 1983; Tropper 1989: 27-46; Ritner 1993: 180-83; Schmidt 1995: 115-16; Johnston 1999: 90-94.

[32] Лукиан, «Любители лжи», 13-14; насчёт гипербореев см.: Mellor 1968; Вергилий, «Энеида», 4.478-93.

[33] Гомер, «Одиссея», 11.13-19.

[34] Об Атоссе: Эсхил, «Персы», 598-842; ср.: Lawson 1934: 80; об Алкимеде: Валерий Флакк, «Аргонавтика», I.730-51; ср. Halm-Tisseratn 1993: 35 (по поводу имени; ср. «Медея» и «Перимеда»).

[35] Основные способности Кирки: Гомер, «Одиссея», 10.212-15, 237-43, 316-20, 392-96, 569-74, 11.7. Об Одиссее и Кирке вообще см.: Paetz 1970; Marinatos 1995. Насчёт Кирки как «персиянки», дочери Перса или Персия, см.: Headlam 1902: 55, Lowe 1929: 87.

[36] Гомер, «Одиссея», 10.301 и 341. Попавшиеся ведьмам не возвращаются домой: ср. с судьбой Одиссея, попавшего в руки Калипсо («Одиссея», 1.13-15) и с судьбой попавших в плен песен Сирен (12.41-46). В «Метаморфозах» Апулея ведьма Мерое могла поработить Сократа и удерживать его вдали от дома, единожды переспав с ним (1.7), а ведьмы Лариссы удерживали Телефрона от возвращения домой, изуродовав его (2.30).

[37] Гомер, «Одиссея», 10.488-540 (некромантические наставления Кирки), 10.538-40 (потребности Одиссея), 11.105-13 (Тринакрия), 12.37-141 (маршрут, данный Киркой); схолиасты 12.492 вместе с Эвстахием (схолиастом 12.491) недоумевали по этому поводу. Насчёт античных исследований фрагмента «Νεκυια» см.: Petzl 1969; Heubeck и др., 1988-92, 2: 82 83. Ср. с наблюдениями Bouche-Lelercq 1879-82, 3: 332-33; Headlam 1902: 55; Lowe 1929: 52; Lawson 1934: 80; Collard 1949: 24; Lloyd-Jones 1967: 224. Marinatos 1995 предлагает интересный взгляд, якобы Кирку следует понимать (помимо всего прочего) в качестве «богини смерти» и пограничной фигуры между сферами жизни и смерти.

[38] Молчание Одиссея насчёт Эльпенора в его описании своего отплытия с острова Кирки (10.551-60) предполагает его неведение насчёт утраты (а чем же в это время были заняты его товарищи?).  Однако, если понимать «κατελειπομεν» буквально, то можно предположить, что труп Эльпенора был оставлен без погребения сознательно. Ср.: Clark 1979: 161; Уэст (1997b: 164-65) указывает, что в шумерской версии «Эпоса о Гильгамеше» (12.4-6) упавшие с крыш входили в отдельную категорию мертвых в подземном мире.

[39] Гомер, «Одиссея», 11.1-5 (начало) и 12.1-7 (конец). Насчёт исследований в области истории композиции эпизода «Νεκυια» см., например, Rohde 1881 и 1925: 32-33; Schwartz 1924: 137-49; Van der Valk 1935: Merkelbach 1969: 185-91, 209-30; Kirk 1962: 236-40; Bona 1966: 55-58; Clark 1979: 39 45, 98; Vermeule 1979: 28; Bremmer 1983: 81; Burkert 1985: 196; Garland 1985: 150; Heubeck и др. 1988-92, 2: 5-11, 75-77, 90-91; Bernstein 1993: 23; Sourvinou-Inwood 1995: 70-76. Насчёт Утнапиштима: «Эпос о Гильгамеше», табличка 10; ср.: Clark 1979: 25-26, 208;West 1997b: 405-12. Я использую «Эпос о Гильгамеше» в качестве примера восточно-средиземноморского народного предания, но не допускаю, что этот эпос генетически предшествовал «Одиссее».

[40] Аполлоний Родосский, «Аргонавтика», 4.659-717. Овидий, «Метаморфозы», 14.403-15; ср.: Headlam 1902: 58; Lowe 1929: 96; и Rabinowitz 1998: 105-6. Схолиаст (псевдо-Ликофрон), «Александра», 805. Стаций, «Фиваида», 4.50-51.

[41] Эмония (Ἁιμονια) – древнее название Фессалии (прим. переводчика).

[42] Аполлоний Родосский, «Аргонавтика». 4.51. Овидий, «Метаморфозы», 7.206; ср.: Halm-Tisserant 1993: 28. Валерий Флакк, «Аргонавтика», 6.439 50. Сенека, «Медея», 740 49; ср.: 771-842 (моление к Гекате). Стаций Фиваид, 4.504-6. Насчёт Ахерусийского моста: Луций Ампелий, «Памятная Книжица», 8.3; ср.: Hammond 1967: 366, сноска 4; см. также гл. 4. Спекуляции на тему того, якобы некогда некромантическими практиками в «Аргонавтике» руководила Медея, слабо обоснованы: Huxley 1969: 67, 72: ср.: Clark 1979: 61. По поводу Медеи в целом см.: Lowe 1929: 67-87; Moreau 1994; Clauss, Johnston 1997.

[43] Аполлоний Родосский, «Аргонавтика», 3.1024-45, 1194-1224; ср.: Rabinowitz 1998: 111. В «Орфической Аргонавтике» повторяется сюжетная последовательность Аполлония. Здесь Медея, наряду с Орфеем, призывает Гекату и другие ужасающие подземные силы, используя, помимо всего прочего, кукол Вуду из ячменя, а также принося в жертву чёрных щенков.

[44] Овидий («Метаморозы», 7.159-349) предоставляет наиболее проработанный список; другие списки, которые относятся к VII и VI столетиям до н.э., представлены у Halm-Tisscrant (1993: 243-47) вместе с глубоким их обсуждением на сс. 26-36. Ср.: Bouche-Leclercq 1879-82, 1: 332 и гл. 13 – насчёт родства подобных омолаживающих техник с некромантией.

[45] Диодор Сицилийский, 4.51-52.

[46] Тибуллу известна ведьма, способная раскалывать землю, поднимать призраков из могил и призывать скелетов из тёплых кострищ, удерживая их магическими воплями и изгоняя кроплением молока (1.2.45-48; ср.: Tupet 1976: 338-40). Предположительно, Амариллис Вергилия (если таково её имя) была способна призывать призраков из могил с помощью понтийских трав, однако, как подчёркивается, этому её обучил мужчина Мерис («Эклоги», 8.98). У Дидоны Вергилия была массилийская ведьма, принуждавшая мертвецов блуждать по ночам, а землю – стонать под ногами («Энеида», 4.478-91). Свою собирательный образ ведьмы Овидий описывает как старуху, раскалывающую землю нечестивыми заклинаниями, и выводящую призраков из их могил («Лекарство от любви», 249-60). В труде Клавдиана «Против Руфина» (395-97 гг. н.э.) Фурия Мегера притворяется мужчиной-чародеем, а затем демонстрирует ряд магических способностей, знакомых читателю по шаблонным описаниям ведьм; помимо всего прочего, она заявляет: «Я часто умилостивляла призраков и Гекату своими обрядами в ночи, и заклинаниями своими возвращала к жизни погребённые трупы» («Против Руфина», 1.154-56; ср.: Levy 1971). Насчёт некромантии как популярного топоса латинской поэзии см.: Liedloff 1884, Collard 1949: 49. О низведении луны см.: Hill 1973; Tupet 1976: 92-103; Bicknell 1984. О ведьмах в латинской поэзии вообще см.: Luck 1962, Caro Baroja 1964: 17-40; Tupet 1976.

[47] Проклиная одну из таковых ведьм, Тибулл молит о том, чтобы призраки вечно кружили вокруг неё, жалуясь на свои судьбы (1.5.49-56). Дипсада («Жаждущая») Овидия призывает своих древних предков и раскалывает земную твердь («Любовные элегии», 1.8.17-18). Аканфиду Проперция также можно связать с некромантией: призывание призраков ради проклятия (посевов?) можно вывести из следующей фразы: «Если она положит коллинские травы в ров, хлынут воды, и всё сметут» (4.5.11.-12, согласно интерпретации Гульда (1990) – хотя Тьюпет (1976: 361-64) предлагает другую интерпретацию, заслуживающую внимания). О характеристиках ведьмы-старухи Аканфиды см.: Проперций, «Элегии», 4.5.2, 9-10, 13-18, 75-76).

[48] Когда у Стация Гермес выводит из подземного мира призрака Лая, другой призрак предполагает, что Лаю приказала выйти из его потаённой гробницы фессалийская жрица («Фиваида», 2.19-25). У того же Стация Тиресий презрительно заявляет, что подземные должны повиноваться скорее ему, чем свихнувшейся фессалийке («Фиваида», 4.504). Когда Алкимеда, мать Ясона, беспокоится о своём сыне в «Аргонавтике» Валерия Флакка, она обращается к фессалийке, которая организовывает жертвоприношение подземному Зевсу и стигийским призракам, кропит яму кровью, произносит заклинания и приказывает призраку Кретея, отчима Алкимеды, успокоить свою падчерицу («Аргонавтика», 1.730-51, 780; ср.: Eitrem 1941: 72-74). Насчёт феномена фесалийского ведовства вообще см.: Лукан, «Фарсалия», 6.413-506, Плиний, «Естественная история», 30.1; ср.: Bowersock 1965: 278-79; Hill 1973. Название «Фессалия» изначально значило «земля волшебников»: Gregoire 1949.

[49] Гораций, «Эподы», 5 (о заморенном голоде мальчике; ср.: Tupet 1976: 309-29), 17.79 (о сожжённом трупе), и «Сатиры» 1.8 (об Эсквилине; см. важное обсуждение этого эпизода: Tupet 1976: 298-309). Детальное исследование трех стихов Горация о Канидии: Ingallina 1974 (особенно 97-101, где речь идёт о некромантии); см. также Della Cortе и др. 1991-94. Мэннинг (1970) разделяет убеждение Помпония Порфириона, якобы в «Эподах» Горация (3.8 и 5.43) «Канидия» представляет собой реальную неаполитанскую ведьму Гратидию.

[50] Лукан, «Фарсалия», 6.413-830. Этот эпизод детально разобран в следующих трудах: Fahz 1904; Bruce 1913; Rose 1913; Bourgery 1928; Еitrem 1941: 70-72; Dick 1963; Morford 1967: 59-74; Ahl 1969, 1976: 130-49; Schotes 1969: 50-99; Paratore 1974, 1992: 55-66; Fauth l975; Baldini-Moscadi 1976; Martindale 1977, 1980; Volpilhac 1978; Marastoni 1979; Gordon 1987a (Образ Эрихто вдохновлён Ламией?); Johnson 1987: 19-33; O’Higgins 1988; Tupet 1988 (кн. 6 «Фарсалии» — это смысловой антипод кн. 6 «Энеиды»?); Verberne 1988; Braund 1989; Longo 1989; Masters 1992: 179-215 (хороший анализ комбинации комедийного и ужасного в этой сцене); Viansino 1995; Korenjak 1996.

[51] Согласно замечанию Ф. А. Петровского, имеется в виду, что трещина расколола землю полностью, открыв противоположные небеса (прим. переводчика).

[52] Лукан, «Фарсалия», 6.483 -84, 507-21, 654-56, 568.

[53] Лукан, «Фарсалия», 6.553-87 (собирание частей тела; ср. «Anthologia Latina», no. 294), 6.604 (о славе и гордости; ср. 569), 6.657-66 (о ведьме как учтивом профессионале; ср.: Ahl 1976: 132). См. гл. 13 по поводу воскрешения.

[54] Об Иде: Стаций, «Фиваида», 3.140-46; ср.: 4.503-4, где также вскользь упомянута некромантия фессалийских ведьм; Hopfner 1921-24, 2: 568: Стаций, «Сильвы», 2.7.120-23; Marastoni (1979) делает из приведённого текста вывод, якобы Полла была прообразом Эрихто!

[55] Апулей, «Метаморфозы», 1.7-19 (о Мерое и Пантии), 2.5, 3.15-18 (о Памфиле), 2.21-30 (о Телефроне), и 9.29-31 (о мельнике; этот эпизод происходит в Фессалии с учётом 10.18; я выражаю благодарность Джону Моргану за совет на этот счёт).

[56] Гелиодор, «Эфиопика», 6.12-15.

[57] Вергилий, «Энеида», 6, особенно строки 10 -13, 35-36, 268, 564; ср.: Eitrem 1945: 90-91, 102-8. Силий Италик, «Пуника», 13.401-34, 488-894.

[к другим главам]