Мы видели, что есть доказательства существования средств, с помощью которых в гробницах можно было ощутить призраков или в nekuomanteia  - как местах инкубации. В одном из древних источников описаны средства вызова (испытания) призрака в оракуле мёртвых, в данном случае psuchomanteion, по версии  притчи  Плутарха Элизий (Elysius) из Терина, города в Южной Италии:

Они рассказывают следующее вроде сказа об итальянце Эуфиние (Euthynous). Он был сыном Элизия из Терины, который был первым среди людей в добродетели, богатстве и репутации. Внезапно он умер по неизвестной причине. Если бы это произошло с кем-нибудь другим у Элизия, то можно было бы подумать, что он умер от яда. Ибо он был его единственным сыном, и у него было большое поместье и много денег. Он был в недоумении относительно того, как проверить эту возможность, так что он прибыл в некий psuchomanteion. Он произвёл обычное предварительное жертвоприношение, отправился спать и увидел следующее видение. Его собственный отец, казалось, стоит возле него. Увидев его, он рассказал ему о своём несчастье в отношении сына, и стал умолять и просить его помочь в раскрытии причин его смерти. Его отец ответил: «Именно по этой причине я пришёл. Возьми из этого то, что он приносит тебе, и от этого ты будешь знать о том, о чём скорбишь». И он показал на молодого человека, который следовал за ним и напоминал сына Элизия в том же возрасте.  Он спросил мальчика, кто он. Тот ответил: «Я дух (daimon) твоего сына».  И затем он предложил ему небольшие письменные таблички. Развернув их, он увидел на них написанное в трёх строках: «Действительно умы людей полны глупости. Эуфиний достоин уготованной ему смерти. Для него самого не было хорошо, чтобы жить, и это было бы плохо и для его родителей».

Плутарх «Моралии» 109 b-d (Утешение к Аполлонию)

Другими словами, судьба сделала Элизию одолжение: если бы мальчик остался жить, он стал бы плохим человеком[1]. Цицерон рассказывает ту же историю более кратко, опуская детали сна, но при этом использует термин psychomantium и описывает в мифе утешение Крантора из Сола (жив. ок. 300 вв. до н.э.). По всей видимости, подобный миф является вполне обыденными в описаниях Утешения в  литературе,  рассказывающей о кончине и безвременной смерти в частности[2]. Если оракул мёртвых должен был соответствовать определённому принципу, то итальянский Авернус являлся наиболее очевидным кандидатом. Но, несмотря на то, что это притча, миф, как можно ожидать, является ценным  с точки зрения  указания на средство, с помощью которого можно было бы испытать (вопрошать) призрака через любого оракула мёртвых[3].

Такой же вывод можно сделать из слов Эдипа Еврипида (ок. 411-408 гг. до н. э.), в которых он, видимо, сравнивает себя с призраком,  выходящим из nekuomanteion во сне:

«Зачем, ты, дева, призывом (exagages) мне, белому, смутному призраку (eidolon), сотканному из воздуха, или мёртвого человека (necun), или крылатой мечты, снизу, из мрачных покоев, в которых я возлежал, зачем вызываешь (bactreumasi) слепые шаги на свой жестокий плач?»

Еврипид «Финикиянки» 1539-45[4].

Не удивительно, что призраков нужно было искать в сновидениях, так как они, таким образом, часто спонтанно посещали живых. Так случались, например, когда Патрокл явился Ахиллу в «Илиаде», когда Диапонт явился Филолаку в «Мостеллариях» Плавта, и когда его мёртвый сын посетил у Эпикрата в I веке н.э. Накрасон (Nakrason) в Малой Азии[5].  Литературные тексты связывают спонтанные визиты призраков во сне с практикой некромантии несколькими способами. Когда, в ходе проведения обряда некромантии, Одиссей пытается обнять призрак матери Антиклеи, она ускользает, как сон. Атосса у Эсхила вызывает призрак Дария после того, как тот посетил её во сне. Когда Помпея у Лукана посетил призрак Юлия во сне, он увидел его поднимающимся из отверстия в земле, как если бы он совершал его вызов. Павсаний Плутарха вызвал призрак Клеонии, после того, как она мучила его во снах[6]. Интересно, что исследователи современных экспериментов с призраками пришли к выводу, что они (призраки), как правило, воспринимаются людьми на грани засыпания, как бы при входе и выходе из сна[7].

В целом, связь между засыпанием, смертью, сном и ночью довольно тесная. Гермес Гомера провожает души умерших женихов в преисподнюю, принимая их за «людей сновидений», и направляет их туда при помощи золотого жезла, который также вводит живых в сон или пробуждает. Гесиод говорит: «Ночь роди­ла ещё ужасную Гибель и чёрный Жребий. Она родила также, и Сон, и тол­пу Сно­ви­де­ний». Она живёт в тёмном Аиде во сне и смерти, держа творение в своих руках. Эта сцена была представлена на древнем ларце Кипсела, увиденном Павсанием в Олимпии: Сон и Смерть – близнецы братья; белый Сон спит на руках матери, пока Смерть черна; но оба они имеют повернутые назад ноги[8]. Гомер объединил в пару Сон и Смерть, когда они уносили Сарпедона, убитого в бою. Древняя ваза иллюстрирует эту сцену, на которой можно увидеть изображение братьев как пары красивых бородатых крылатых воинов с уходящей душой Сарпедона как миниатюрной версии его тела, также крылатой и парящей над ним (рис. 11)[9].

Рис. 11. Сон и Смерть с телом и душой Сарпедона. Черно-фигурная  амфора с горловиной. Около 5 в до н.э. Париж, Лувр, F388.

Плутарх в «Римских вопросах» выдвигает предположение, что в чистых ритуалах следует воздерживаться от фасоли (lathuros) и нуты (erebinthos) из-за их использования в поминках (perideipna) и в некромантии. Плиний, кажется, prima facie, говорит о том же роде вещей, когда он объясняет, что бобы содержат души умерших, об идее, которую он приписывает Пифагору, и по этой причине используются в подношениях умершим. Это, в свою очередь, выглядит как ссылка на Римские Лемурии. На этом празднике призраки (Ле мурес) скитаются за пределами мира и ищут момента, чтобы украсть живых из своих домов, как мы узнаём из Овидия. В середине ночи, отец, глава семьи, бросая бобы через плечо на них, не оглядываясь, одновременно произносит: «Уходите, призраки предков» девять раз. Привидения забирали бобы в качестве заменителей душ живых. Так вводит ли ссылка на некромантию Плутарха в заблуждение? Не обязательно. Это может означать, что такие удовлетворительные предложения также были сделаны мёртвым в действительно некромантическом контексте, и в частности, чтобы избавить душу спрашивающего. Но существует и другая возможность. Бобы содержат вещество под названием леводопа или L-допа, которое может вызвать, с одной стороны, бессонницу, а с другой – кошмары и галлюцинации наяву. Древние знали, что потребление бобов будет производить такие эффекты. В дискуссиях Плиния говорится о том, что бобы вызывают затуманивание чувств и галлюцинации; Плутарх в других местах объясняет, что они вредны для снов (как голова осьминога), так что те, кто ищут пророчества через сны, должны их избегать. Оракулы Амфиарая и Орокуса давали советы, как их разводить. Их консультации запрещали употреблять в еду бобы потому, что они затуманивают чувственные способности сердца. Сам Амфиарай якобы воздержался от бобов ради пророчества через сны. Согласно Амфиараю, это объясняется, по всей видимости, тем, что бобы вызывали сны или бодрствование другого рода или ложные видения во сне и что такие бобами индуцированные или под их влиянием сны могли быть расценены как ложные или извращённые.  Но их роль в индуцировании снов или влиянии на них может быть рассмотрена более позитивно в контексте некромантии. Действительно, считалось, что кто-то может вызвать душу умершего человека во сне, в частности, глотая её в зернах[10].

Сновидение используется как средство вызова призраков в греческих магических папирусах. Одно из Pitys – заклинаний  для проведения некромантии заключается в том, чтобы мёртвое тело (или, что более вероятно, просто череп) положить на шкуру осла и начертать магические формулы. Рецепт утверждает, что мёртвый человек будет стоять рядом в течение ночи, это, кажется, указывает, что он появится во сне. Другой папирус сохранил в фрагментарной форме гимн Гермесу, в котором он восхваляется как сопроводитель душ, а также их руководитель, и упоминается о его мантическом мастерстве. У Гермеса просили пророчеств через сновидения. Это понятие возникло от того, что он посылает духов в сновидения. Юстин Мартир (II век н.э.), по всей видимости, считал  некромантию и вещие сны вообще родственными. В качестве доказательства продолжения существования души после смерти, он приводит в пример некромантию, мальчиков-медиумов для гадания (hai adiaphthoron paidon epopteuseis), вызовы умерших, насылающих сны (oneiropompoi) среди магов и демонов-помощников (paredroi)[11].

Призраки играют лишь незначительную роль согласно руководству по толкованию снов (онейромантия) II века н.э.  Артемида Далдианского (Artemidorus of Daldis’s).  Он считал, что некоторые сновидения вызывают образы (phantasmata), включающие, несомненно, и призраков, однако сны такого рода не относятся к пророческим, аллегорическим категориям, которым посвящена его книга, и они исходят, скорее от души самого сновидца или от богов. Тем не менее, появление мёртвых в интерпретации снов  связывают с популярными взглядами на некромантию. Во-первых, мёртвые всегда говорят правду в сновидениях, потому что ничего не боятся. Напротив, когда сами некроманты появляются в снах, они никогда не говорят правду и относятся к категории ложных прорицателей, которые имеют выгоду, вселяя страх. Эта группа включает в себя, среди прочего, пифагорейцев, лже-предсказателей (пророков-болтунов) и леканомантов, но не, разумеется, толкователей. Во-вторых, сновидеть как обнимаешься с трупом, целуешь его, спишь на могиле или человека умершего дважды – может предотвращать смерть, и смерть, как мы видим, часто является предметом некромантического предсказания. Но не каждое появление умершего во сне апеллирует к культуре некромантии: видеть во сне плач над трупом предсказывает успешный бизнес, и видеть мёртвых, вернувшихся к жизни – предвещает сумятицу и потери. О мёртвых не упоминается в дошедших до нас фрагментах древних руководств по интерпретации сновидений[12].

***

Инкубация – методы, которые применяли также для получения пророчеств через полубожественных оракулов, например Трофония, Амфиатрия, и Фавна, которые, как мы видели, рассматривались в древности как сильно похожими, но, тем не менее, отличными от nekuomanteia. Эти оракулы, соответственно, предлагают возможные модели для практики инкубации при nekuomanteia, а позволяют понимать другие аспекты их использования.

Трофоний уже упоминался в самой ранней греческой поэзии. Пожалуй, первая историческая справка о его оракуле из Лебадии в Беотии, ставшем известным как  katabasion или «место происхождения» восходит к сообщению Геродота о консультировании Креза, относящемуся приблизительно к 560 г. (Сведения о консультировании и посещении Аристоменом во время Второй Мессенской войны середины VII века до н.э., по-видимому являются мифом). В дальнейшем это является предметом частых упоминаний вплоть до III-о века н.э. К этому же веку относятся и необработанные руины на горе великомученика Илиаса, которые в целом напоминают структуру Павсания (как указано ниже), описанные в предыдущем столетии. Они представляют собой круглую яму около четырёх метров в глубину и двух в диаметре. В юго-западном направлении на дне находится небольшое отверстие. Во время своего обнаружения, оно было завалено большим камнем. Настоящий оракул, скорее всего, был разрушен одним из землетрясений, происходившим как раз в этой зоне, и возможно, находился в естественном отверстии[13].

Павсаний даёт нам подробный отчёт о порядке консультирования с Трофонием. Консультирующийся в течение нескольких дней предварительно очищается при помощи принесения ритуальных жертвоприношений, празднеств и совершения ритуального омовения. Как и в некромантии, действие проводится ночью, начинаясь с жертвоприношения барана (неопределённого цвета) в яме. Затем следует ритуал с участием мальчиков, называемый Hermai («Hermeses») предположительно сопровождаемых мёртвыми. Затем:

…(Консультирующийся) идёт к оракулу, одетый в льняную тунику, опоясанную лентами и в высоких сапогах (karipides), носимых в той местности. Оракул находится на горе в священной роще. Вокруг него выстроена платформа (krepis) из белого камня. Вокруг платформы имеется аналогичный небольшой ярус.  Высотой она едва ли в два локтя. На платформе стоят столбы, связанные между собой бронзовыми цепями, с дверями, проделанными через них. Внутри круглой платформы в земле имеется отверстие искусственного происхождения, выполненное с большим мастерством и архитектурным балансом. Внешний вид этого сооружения похож на печь для печения хлеба; диаметр его, на глаз, локтя четыре, а в глубину никто, кто бы ни прикинул на глаз, не даст больше восьми локтей. В самые недра пещеры схода не сделано никакого, но когда кто-нибудь идёт к Трофонию, ему дают узкую и лёгкую лестницу. Между этим сооружением и внутренностью пещеры спускающийся встречает щель шириной в два локтя, а высотой в один. Спускающийся ложится на пол, держа в руках ячменные лепешки, замешанные на меду, и опускает вперёд в щель ноги и сам подвигается, стараясь, чтобы его колени прошли внутрь щели. Тогда остальное тело тотчас же увлекается вперед и следует за коленями, как будто какая-то очень большая и быстрая река захватывает своим водоворотом и увлекает человека. Те, которые таким путем оказываются внутри тайного святилища (aduton), узнают будущее не одним каким-либо способом, но один его видит глазами, другой о нём слышит (также, вместо?). Спустившимся приходится возвращаться назад тем же самым путём, через ту же скважину ногами вперед.

Павсаний 9.39[14]

Консультирующийся затем возвращается на поверхность, где жрец усаживает его на трон Памяти и связывает воедино его переживания. Консультирующийся не имеет более способности смеяться и это породило поговорку такому мрачному состоянию: «Он сходил к оракулу Трофония»[15].

Как и в случае с nekuomanteia, предположительно, что эффектами Трофония, испытываемыми консультирующимися, управляли жрецы. Среди таких спекуляций могут быть машины, скрывающиеся внутри отверстия, спрятанные жрецы ждут его, чтобы втащить консультирующегося внутрь и исполнить звуковое и световое шоу для него или возможно ударяли его по голове и использовали галлюциногенные наркотики[16]. Опять таки, как и в случае nekuomanteia, доказательства говорят о том, что инкубация была более мирским (светским) ритуалом.

Павсаний ссылается на то, что само по себе видеть и/или слышать мало что говорит нам о технике восприятия призрака, и в самом деле сочетание этих двух уровней восприятия были традиционным способом общаться с духами преисподней[17]. Единственный источник, который ясно сообщает о Трофонианском ритуале,  это Тертуллиан, который говорит, что опыт шёл через сон. Дикеарх, вероятно, говорил то же самое: обрывочные сведения его спуска к Трофонию свидетельствуют, что сновидения и экстаз являются единственными допустимыми формами гаданий. И инкубация лучше всего подтверждает, что носителем предсказания Трофония является сам консультирующийся. Гераклид Понтийский сказал, что Трофоний явился во сне к некоторым беотийцам, бежавшим в его святилище после захвата фракийцами. Он сообщил, что им смог бы помочь Дионис, и они, напившись, успешно атаковали фракийцев и в благодарность основали храм Диониса-освободителя. И, хотя этот миф не является типичным представлением о формализованных консультациях, тем не менее, он намекает, что с Трофонием общались посредством снов. Одна из мифических версий смерти Трофония может также говорить в пользу инкубации. Согласно Пиндару, Аполлон пообещал мастерам-архитекторам Трофонию и Агамеду оплату за  строительство своего храма в Дельфах в седьмой день, и велел им праздновать этот день. Так они и сделали, но на седьмую ночь они заснули и умерли, получив тем самым главную награду Клеобиса и Битона. Этот семидневный пир воспроизводится в пиршестве консультирующихся в течение нескольких дней в доме Agatbos Daimon и Agathe Tyche до спуска.  В этом случае инкубационный сон и общение с мёртвым Трофонием также может соответствовать  окончательному сну и смерти самого Трофония[18]. Сны, несомненно, были ярким диковинным и страшным опытом, после которого, возможно, консультирующимся было не до смеха, но сам Трофоний стал излюбленной темой у комических поэтов[19].

Таинственное всасывание консультируемого во внутреннее отверстие, требует объяснения. Некоторые источники говорят не о всасывающей реке, а о втягивающем ветре. Возможно, это реки преисподней или взрывы мантического газа, наподобие Дельфийского, – неизвестно[20]. Очевидно, объяснение заключается в том, что человек на самом деле втягивался в отверстие под действием веса специальной обуви. Основание оракула отсылает к названию этой обуви (krepis) и его внутренняя форма сам по себе напоминала обувь.

Подобно своему коллеге, инкубационному пророку Асклепию[21], Трофоний являлся своим консультирующимся как в обычном человеческом облике (хотя размерами и красотой не уступающему Олимпийскому Зевсу), так и в виде змеи, Suda сообщает нам, что пророчествовала именно змея[22]. В последнем случае можно считать, что Трофний был отождествлён со змеями в красновато-коричневом pareias, благодаря тому, что живёт в норе (это также было во многом  сакрализовано и для Асклепия). По-разному сообщается, что медово-ячменные лепешки забирались для этих змей или же самим Трофонием[23]. Змеи – хтонические существа, в древнем мире часто связывались с пророчествами и питались медовыми лепешками[24].

Как герой, Трофоний был когда-то живым человеком, но стал обожествлен, как ни парадоксально, будучи мёртвым. В своём божественном аспекте он отождествлялся частично с (предположительно) хтоническим Зевсом, и, возможно также,  с хтоническим Гермесом. Его смертность подчёркнуто афиширована по общему признанию в обмене шутками  в «Диалогах с мёртвыми» Лукана[25]. И его смерть была неотъемлемой частью мифов, добавленных к этой теме, в таких, как у Пиндара. Согласно другим источникам, Трофоний, с другой стороны, был мастером-архитектором, построившим спуск в подземелье для своего оракула, спустившимся в туда и совершавшим прорицания, пока не умер от голода, после чего daimonion (его призрак?), будучи поселён там, продолжал пророчествовать. По другим, он сбежал в своё подземелье, после того, как построил его с Агамедом для Гириея или Авгея и умер после того, как был преследован за воровство из сокровищницы[26]. Трофоний был, возможно «полумёртвым»: как Стрепсиад в «Облаках» Аристофана, боявшимся, что станет похожим на  Херефона, если придёт в школу Сократа, которую он сравнивает с отверстием Трофония[27]. Мы вернёмся к Трофонию, когда перейдём к рассмотрению оракула головы Орфея (глава 13).

Оживление оракула Амфиарая, что соответствует  примерно 420 г. до н.э. находящегося на Орокусе на границе Аттики и Беотии, часто упоминается древними источниками в том же аспекте, что и Трофоний[28]. Ранее этот вышеупомянутый прорицатель также стёр разрыв между жизнью и смертью каким-то странным образом, так как спустился в подземелье непосредственно, когда земля поглотила его колесницу, и он, таким образом, обошёл этап умирания. Подобно Трофонию он также восстал как бог на месте сакрального источника. Мы не можем быть уверены, что Амфиарай уподоблялся змею, но он мог отправлять этих тварей для исцеления. Перед 420-м г., оракул был расположен в неизвестной Knopia возле Фив, топоним, возможно, означающий «место змей». Амфиарай также мог посылать Гигиею (Hygieia), олицетворение самого здоровья, чтобы сделать свою работу, или даже пребывать в образе одного из своих жрецов[29]. Хотя, как и Асклепий, он специализировался на прорицаниях об излечении, тем не менее, не ограничивался этой темой: он предсказал (ошибочно), Крезу о его супе в середине VI века (первое свидетельство прорицания), представителю Мардония (Mardonius) 480 г. до н. э. о персидском вторжении и о праве занимать соседствующие земли Евксениппу (Euxenippus). Амфиарай также увлекался рядом комедий, несмотря на то, что был почти столь же величественным, чтобы советоваться с ним как с Трофонием[30]. Павсаний снова разъясняет ритуал консультирования:

Я думаю, что Амфиарай преимущественно занимался разгадыванием снов. Это ясно из того, что, признанный богом, он решил давать свои предсказания через сновидения. Прежде всего, полагалось, чтобы все те, кто пришёл вопросить Амфиарая, совершили очищение, затем следовало принести богу очистительную жертву; приносили жертву как ему, так и всем, чьи имена находятся на жертвеннике. После всех этих предварительных приготовлений приносили в жертву барана и, подостлав под себя снятую с него шкуру, они засыпали, ожидая во сне откровения посредством сновидения.

Павсаний 1.34

Филострат говорит, что консультирущиеся отказывались от еды за день и от вина за три дня до консультации. Мы узнаём так же от него, что существовал phrontisterion – «место для размышлений» в святилище.  Оно было «святой и богоподобной расщелиной» и связано с «Вратами Сновидений». Трещина, по всей видимости, совпадает по значению с отверстием Трофония, и, предположительно, здесь Амфиарай погрузился в землю.  (Так же ли приветствовали Амфиарая как и Трофония в «phrontisterion мудрых душ» Сократа в Аристофановских «Облаках»?[31]). Однако большинство инкубаций происходило не в самом отверстии, а в специально построенном koimeterion, «Доме сновидений» в виде stoa. В 350 году до н. э. обширный новый stoa, остатки которого еще можно увидеть, заменили его более скромного предшественника[32].

Рис. 12. Дух Тиресия и Одиссея с Ерилохусом и Перимидом. Античная керамика Южноитальянская краснофигурная krates художника Долона около 440-390 до н.э.. Париж, национальная библиотека, Cabinet des medailles, 422. © Bibliotheque nationals de France, Paris.

Использующие Амфиарая выполняли инкубации  на шкурах баранов, которых они приносили ему в жертву[33]. Как мы уже видели, это относится и к консультации с мёртвыми героями Подалирия и Калхаса в Апулии, где они возлежат на могилах на рунах (шкурах) жертвенных животных. Шкуры также могли быть использованы в nekuomanteia. В Krater Апулийского стиля из Лукании художника Долона, около 440-390 гг. до н. э., изображает Одиссея,  консультирующегося с духом Тирезия (рис. 12; cf.. рис. 13 и 14). Подобно Эльпенорской вазе, Одиссей сидит на камне с обнаженным мечом, в то время как слепой седой мёртвый Тирезий восстает перед ним с основания сооружения (нельзя сказать, поднимается ли он из-под земли, ямы или воды). Ноги Одиссея твердо упираются на шкуру барана, которого он убил, по обе стороны от его головы[34]. На драгоценном камене этрусков он изображён стоящим с мечом в отдыхающей позе и стоящим одной ногой на голове своей жертвы[35]. Внимание Гомер уделяет  снятию шкуры барана до его сожжения в двух описываемых случаях консультирования Одиссея, что соответственно, является формализованным[36].

 Рис. 13. Одиссей и дух Тирезия. Рельеф из Вилла Албани, II или I-й век до н.э. Париж, Лувр,  Ma574. © Mа574 du Louvre, Department des Antiquites Grecques, Etrusques et Romaines. Photo by Christian Larrieu.

Рис. 14. Одиссей, Гермес и дух Тирезия. Этрусское зеркало, конец V века до н.э.  Ватикан, Григорианский Этрусский Музей 12.684

Миф об Арго также совмещает использование шкуры и вызов духа. Самое раннее упоминание содержится у Пиндара.  Здесь путешествие аргонавтов мотивировало появление призрака Фрикса (Phrixus), который умер в Колхиде, во сне Пелия в Иолке. Фрикс просит его принести домой его душу (т.е, его призрак) и принести золотое руно. Пелий доверяет эту задачу Ясону:

Уже осталось мне недолго жить, но твой цветок юности в самом расцвете. Ты можешь погасить гнев преисподней. Фрикс просит идти в преисподнюю Аида и вернуть его душу и принести шелковистую шкуру овна, в которой он избежал гибели в море и ушёл от преследований мачехи. В прекрасном сне я это увидел.

Пиндар «Пифийские оды» 4.153-63.

Пиндар также уникален в этой детали в указании Ясону  отзывать/вызвать (anakalesthai) душу из Аида вместе с руном. Другие источники сообщают, что он просто был послан принести овечью шерсть. Гомер показывает, что они отзывали/вызвали души тех, кто умер на чужбине.

Схолии a, ad loc[37].

Указание Павсания об Амфиарае говорит, что с одной стороны баран является жертвой, с другой, как и другие жертвы – очищением. Известны другие очистительные руна (шкуры), из которых «руно Зевса» (Dios kodion) является наиболее важным. Исихия сообщает, что по данным Полемона, это было жертвенное руно, посвящённое Зевсу, но по другим источникам – великое и совершенное руно, очищающее тех, кто стоял на нём левой ногой.

Одновременно Suda говорит, что это было священное руно, принесённое в жертву специально Зевсу Милихию или Зевсу Ктесию и что организаторы празднеств скирофорий (Skirophoria) и факелоносцы в Элевсине бросали такие шкуры под ноги грязными, чтобы очистить их[38].

Амфиараю наследовал в его традиции сын Амфилох, который совершал  инкубации оракулов в Малле (Mallos) в Киликии за два обола одновременно. У него был соперник Мопс, сын дочери Тирезия Манто, который также совершал инкубации оракулов в Киликии[39].

Вергилий описывает оракул Фавна:

Но царь (Латиний), расстроенный знамениями, пошёл к оракулу  Фавна с просьбой пророчествовать об отце и консультировался в лесах Альбунейской возвышенности. Там, среди обширнейшего из лесов, бьёт священный источник и в темноте испаряет густой зловредный газ. Здесь италийские племена и все земли Энотрии ищут ответы на свои сомнения. Когда жрец/жрица принесёт жертвы здесь и пролежит на руне забитой овцы в тихой ночи, он/она увидит много видений/призраков (simulacra), порхающих с места на место дивными дорогами, и услышит разные голоса и насладится разговорами с богами, поговорит с Ахероном в самой глубине Авернуса. Здесь также, отец Латиний лично, ища ответы, должным образом заклал сто овец, расстелил их шкуры и лёг на них на спину. Внезапно раздался голос из древесной чащи: «Не стремись устроить брак своей дочери среди латинян, не доверяй брачной постели, которую ты приготовил. Зять придёт из-за границы, чтобы возвеличить твоё имя до звёзд с их кровью. Вниз упадёт мир и всё, что увидит Солнце, на двух берегах океана будет покорно и падет к их ногам.

Вергилий «Энеида» 7.81-101[40]

Альбунея здесь является названием леса, а также места проведения консультаций в непосредственной близи к Лавинию. Однако  Альбунея – обычное имя Сивиллы, вещавшей из грота под водопадом Аньене (Anio) в Тибуре, и мы, возможно, имеем представление о происходивших там консультациях, несмотря на отсутствие упоминания Вергилием пещеры, реки или водопада. В этом случае «жрец/жрица» может означать и Сивиллу. Несмотря на присутствие жреца/жрицы, Лавиний выполняет инкубацию самостоятельно. Нума также выполняет свою инкубацию у оракула в одиночку, как говорит Овидий. В данном случае после сложных церемоний очищения Нума приносит в жертву двух овец, одна из которых в честь Фавна и другая, соответственно, Сновидению.  Затем, когда Нума засыпает на их шкурах, появляется Фавн и встаёт на них своими копытами справа, чтобы пророчествовать об избавлении от поветрия[41].

Как описывает Вергилий, оракул Фавна представляет собой объединение nekuomanteion и героя-оракула. В первом случае признак обусловлен наличием тёмного леса и мистического газа, продуцирующего видения/призраки, которых можно увидеть кружащими вокруг как говорят те, кто прибегает к помощи Ахерона в Авернусе и, возможно пещер Сивиллы[42]. На последнее указывает тот факт, что Фавн был основным (мотивом). Консультации в ночное время, принесение в жертву овцы, и результативность инкубации на овечьей шкуре, принадлежат к обоим типам оракулов. Через оракул Фавна в nekuomanteion вещал и пророчествовал не один привилегированный умерший, как было в Тенаре, возможно, Теттикс и Ахерон, возможно, Мелисса? У Фавна могут быть и другие некромантические приметы: он был сыном Цирцеи и, по словам Плутарха, помогал в изучении магии Нуме, когда попал к нему в плен[43]. Но, возможно, Вергилий просто фиктивно смешивает разнородную массу оракульских мотивов. Голос, который приходит из леса, также напоминает оракулов леса, как в случае Додоны, так и Фавна,  что можно считать целесообразным в отношении лесистой местности в целом.

Каждый из этих трех героев-оракулов может пролить некоторый свет на nekuomanteia. Более многочисленные свидетельства оракула Трофония могут помочь нам воссоздать опыт выполнения некромантических обрядов. Данные по оракулу Амфиарая могут улучшить наше понимание роли овечьх шкур в некромантических инкубациях. И свидетельства оракула Фавна могут подтвердить предположение о том, что отдельные призраки могут играть главенствующую роль в nekuomanteia.

Перевод: Орден Хранителей Смерти
13.08.2016г.


[1] Плутарх соответственно связывает этот миф с  Клеобием и Битоном, «Моралии» 108d.
[2] Цицерон «Тускуланские беседы» 1.115; пророчества также в «Греческой антологии» в приложении 6 (oracula), no. 285 Cougny, под названием «предсказание от  psuchomanteion».  Литература про утешение см. Vrugt-Lentz 1960: 40-42; см. также  Буше-Леклерк 1879 82, 3: 368; и Rose 1950: 274-75.
[3] См. Буше-Леклерк 1.879-82, I: 330-31 и 338; Frazer 1898 по Павсанию 3.17; Collison-Morley 1912: 37; Hopfner 1921-24, 2: 562; Collard 1949: 95; и Cumont 1949: 97. Для краткого обзора данных об инкубации в Греции, см. Deubner 1900: 1-48.
[4] Cf. Brillancc 1987: 49-50 и 1991: 112.
[5] Гомер «Илиада» 23.65-91 (Патрокл); Плавт «Мостелларии» 490-92 (Диапонт); Германн и Полаткан 1969 (Эпикрат). Некоторые примеры: Эсхил «Эвмениды» 94-139 (Клитемнестра взывает к Эриниям); Теопомпус FGH 115 F350 (Киллус к  Пелопу); Цицерон «Сон Сципиона» (Сципион Африканский к своему сыну, Амиллиану; эпизод подобный примеру мифа Платона ‘Эр, который возвращается из мертвых); Пропертий 4.7, особенно 87-92 (Синтия и Пропертий); Вергилий «Энеиды» 2.268-97, 771-95, и 5.719 45 (Гектор, Creusa и Анхис к Энею); [Virgil] Culex (комара пастуху); Сенека  «Троянки»  438-60 (Гектор Андромеде): [Сенека] «Октавия»   115-24 (Британик к Октавии) и 714-55 (Агриппина к Поппее); Стаций (Statius)  «Фиваида» «Thebaid» 2.1 127 (Лай к Этиоклу); Апулей «Метаморфозы»  9.31 (мукомол к своей дочери).
[6] Гомер «Одиссея»  11.207 (cf. Pocock 1965: 38 и 52; Vermeulc 1979: 213 n. 3; Brcmmer 1983: 78; и Brillante 1991: 20 и 29-34). Эсхил «Персы» 197-98 и 221 (cf. Devereux 1976: 2 23). Лукан «Фарасалия»  3.8-35 (Юлий). Плутарх «Кимон» 6 и (Аристодем FGH 104 F8).
[7] Tyrrell 1953; cf. Felton 1999: 19 21.
[8] Гомер «Одиссея»  24.1 -4 и 11.1. Гесиод «Теогония» 211-12 и 748-57; cf. Вергилий «Энеиды» 6.278. Ларец Кипсела: Павсаний 5.18.1; см. Highbarger 1940: 6; Vermeule 1979: 145- 53; Mainoldi 1987: 18-22; Brillante 1991: 38; and Faraone 1992: 133-34 (апотропеическая хромота).
[9] Гомер “Илиада»  16.454; cf. 14.231. Иконография Сна и Смерти, провожающих Сарпедона каталогизирована и обсуждена  Mainoldi 1987; см. в особенности Париж, Лувр (рис. 11 = LLMC Сарпедон no. 7;cf. no. 6); Музей искусств Метрополитен 1972: 11.10 (LLMC Сарпедон no. 4; См. также Shapiro 1993; 132-65; и Sourvinou- Inwood 1995: 326-27.
[10] Плутарх «Моралии» 286d – e («Римские Вопросы»  95: некромантия), 15b и 734f (сны). Плиний «Естественная история» 18.118. Пифагорейцы и фасоль: Плиний «Естественная история» 18.118;  Диоген Лаэртий 8.19, 24, 33-36 (включительно Аристотель F195 Rose), 39-40; Ямвлих «Жизнь Пифагора» 60, 109, 191-93; Лукан «Онейрон» 4, 18, Bion prasis 6; и  . Ипполит «Опровержения» 1.3. Лемурии:  Овидий  «Фасты» 5.419-92; cf. Lowe 1929: 18 -19; Vrugt-Lentz 1960: 56-59; Phillips 1992; и Felton 1999: 104. Бобы и Амфиарай: Аристофан «Амфиарай»  F23 K-A и «Геопоника» 2.34.4 p. 179 Niclas и 2.35.8 p. 182 cf. Deubner 1900: 15-16. О свойствах леведопы и пифагорейском запрете на бобы см. Grmek 1989: 221. Dakaris 1993: 19 21 о сложной галлюциногенной роли бобов в его necuomanteion Ахерона. См. часть 11 о некотором подобии в свойствах  свойствах коровяк- растения, и главу 12 более о глотании душ.
[11] Рецепт Pitys: PGM IV. 2006 2125. Рецепт Гермеса: PGM XVIb, реконструированный Preisendanz and Henrichs 1973-74 и O’Neill (in Betz 1992) и Юстин Мартир: «Апология» 1.18.
[12] Артемидор по phantasmata: «Онейрокритика» 1.2, 3.22, 4.2, 27, 59, и 63 (cf Price 1990: особенно. 371 и 377). О мертвых, говорящих истину: 2.69 (cf. Rose 1950: 275-76 и Festugiere 1975: ad loc.). Мертвые предвещают смерть: 1.5, 1.81, 2.2, 2.63, 4.82, и cf. 1.60 (см. часть 15). Другие руководства по интерпретации снов: под коллегии Del Como1969. См. также Van Lieshout 1980.
[13] Самые ранние упоминания Трофония относятся: Гимн Гомера к Аполлону 295-97 и Гесиод F245 Merkelbach и West (новое открытие, только в издании 1990г., на стр. 190). Katabasion: Схоласт Аристофан Облака 508 иSuda  s.v. Trophonion. . . Крез: Геродот 1.46- 48. Аристомен: Павсаний 4.16 и 9.39. Упоминания о III-м веке: Тертуллиан «О душе» 46.11 и упоминание надписи «Зевс Трофониус» (Zeus Trophonius) у Roesch 1982: 182 83 и IG VI1.4326. Об оракуле Трофония см. Frazer 1898 о Павсании 9.39; Dossin 1921; Radke 1939; Brelich 1958: 52-59; Papachatzis 1963-74 о Павсании 9.39 (со схемами оракула, правда отверстие выглядит слишком большим); Schachrer 1967 и 1981-94; 3: 66-89 (с исчерпывающими источниками, но экстравагантной интерпретацией); Clark 1968; Waszink 1968 (о долине Hercyna, с фотографиями); Vallas and Pharaklas 1969 (о III-м в.н.э. с фотографиями); Hani 1975 (об истории Плутарха о Тимарке (Timarchus); Roesch 1976; Levin 1989: 1637-42; Bonnechere and Bonnechcre 1989 (голосовое резюме); и Bonnechere 1990.
[14] Также важен опыт консультирования Плутарха «Моралии» 590-92 (консультация с Тимарком (Timarchus) и Филострат «Жизнь Аполлона» 8.19 (его спуск в пику священникам).
[15] Cf. Athenaeus 614b (вклюая Semos FCH 596 F10 увлекательная история сделала более реальным в эпиграфии, цитируемой Schachcer-ом 1981 94, 3: 81). Пословица представлена всеми основными переписчиками (грамматиками), среди прочих Апостолисом 6.82; Диогенианом 1.8; Григорием Кипрским 2.24;  Макариусом 3.63; Плутархом «Пословицы» 1.51; Зенобием 3.61; Ноннусом PG 36.1069; Cosmas Григоиря Наизянина «Carmina» PC 38.512-13; Suda s.v. «Trophonion» …; и Схолиаст Аристофан «Облака» 506-8.
[16] Машины: Burkerr 1972: 154. Шоу жрецов: Wagenvoort at Waszink 1968: 30 и Schachtcr 1981-94, 3: 83. Наркотики и удары по голове: Clark 1968: 64 и 73. Пророчесвто, полученное Тимаркусом (Timarchus) Плутарха, в котором его душа путешествовала по Вселенной, как и Эйр у Платона, была начата и завершена ударом по голове, когда он лежал  во внутреннем отверстии («Моралии»  590b and 592c; Платон «Республика» 614-21). Но эти удары были глубоко внутреннего характера, и были вызваны выходом  души Тимаркуса (Timarchus) из тела и возвращение в себя.
[17] Существует еще одна ссылка на «увиденное» у Павсания 9.39.8. Максимус из  Тира (Максимус Тирский) (8.2) сообщает, что консультирующийся «слышит какие-то одни вещи и видит другие». О видеть и/или слышать  совместно cf. lex sacra  (лат. «сакральный голос» – прим. переводчика).Селениуса (Selinus) Jameson 1993: сторона B; Лукан «Менипп» 2; и Прокл «Комментарии к Республике Платона» 16.113-16 (на 614b4-7). Cf. Deubner 1900: 10; и Felton 1999: 17 и 71 72.
[18] Тертуллиан «О душе» 46.11. Dicaearchus F 13-22 Wehrli. Консультирующийся как медиум-прорицатель: Максимус Тирский 8.2; Филострат «Жизнь Аполлона» 8.19; и cf .Strabo C414. Гераклид Понтийский FI55 Wchrli. Миф о смерти Трофония: Пиндар F5-6 Турин; cf. также Гомер «Гимн Аполлону» 295-97 и [Платон] Axiochus 367c. Празднования консультирующихся: Павсаний 9.39.
[19] Аристофан «Облака» 506-8 и Menander F397-400 K-T. Комедии с именем Трофония записаны у Кратиния (Cratinus) (род. 450-421), F233-45 K-A (и, возможно, также, F358 и 507); Кефисодот (жив. около 400 до н.э.), F3 6 K-A; и Алексис (Alexis) (жив. около. 300 до н.э.), F238-40 K-A.
[20] River: cf. также Аристофан «Облака» 506 8 и Максимус Тирский   8.2. Ветры: Схоласт Аристофан «Облака»  506-8; и Схоласт Аристид 3 (p. 65.30 Dindort) и [Аристотель] «О космосе» 395b. См. Fontenrose 1978: 199 и 202 о мантических ветрах.
[21] Об Асклепии см. Weinreich 1909: 80-136; Edelstein и Edelstein 1945; Gregoire об остальном. 1949; Kerenyi 1959; и Aleshire 1989 (об Афинском святилище). Его знаменитые исцеляющие оракулы предполагают меньше совпадение с nekuomanteia, нежели  Торофоний, Амфиарай или Фауном (Faunas), но  обратите внимание на следующие моменты, у него была пещера в  Cyphanta (Павсанйи 3.24.5 = Edelstein and Edelstein 1945: T755); он был мертв (T105- 15), богоподобен (T232-336), и как змея (T421 строки 732-47, T423 №. 39, T448, T630, T688-706; Gregoire и остальные считали, что там был крот); целитель при жизни, он был убит Зевсом за то, что оживлял мертвых (T66-93).
[22] Human: Ориген «Против Цельсия» 7.35. Подобный Зевсу: Плутарх «Сулла» 17. Suda s.v. «Trophoniou….  ; оказалось у Павсания 9.39, что культовая статуя Трофония (работы Праксителя) воплотил его как человека со змеей, обививающей его посох, подобно статуе Асклепия. Хотя не похоже, чтобы Трофоний специализировался на целительстве как Асклепий и Амфиарай (но   следует учесть, что медово-ячменные лепешки носили название «hygieia» -  «здоровье»:  Поллукс «Ономастикон» 6.76).
[23] Pareias: Кратиний F24I K-A (cf. Павсанийs 2.28.1 и Элеиан “О природе животных»  8.12 об Асклепии). Хлебцы для змей: Аристофан «Облака» 506-8, со схолией; Филострат «Жизнь Аполлония»  8.19; Максимус Тирский 8.2; Лукан «Диалоги  с мертвыми» 10; Исихия s.v. magides. Хлебцы для Трофония: Поллукс «Ономастикон» 6.76).
[24] E.g., Геродот 8.41 (Эрихтонианская змея в Афинском акрополе); and Hcrodas 4.91 (Cos). Об ассоциации прорицателя Мелампа со змеями см. Аполлодор «Библиотека» 1.9.11, с Тирезием см. Источники, собранные  Brisson-ом 1976: 135-42.
[25] Трофоний как божество: cf. Павсаний 1.34. Похожесть с Зевсом: IG VII.3090 (III-й век до н.э.) и другие надписи с места; Strabo C414 (cf. Фотий «Лексикон» s.v. Lebadeia, производный от них); Livy 45.27.8; Обсеквенс «Продигия» 50; и Плутарх «Сулла» 17. Похожесть с Гермесом: Цицерон «О природе богов»3.56; cf. «Hermai». Трофоний как мертвый: Лукан «Диалоги с мертвыми» 10.
[26] Трофоний как конструктор спуска в подземелье: Схоласт Фома-Triclinius и анонимный рецензент по Аристофану «Облака» 506-8; cf. восхищение кладки Павсанием. Побег после ограбления Трофония: Павсаний 9.37; Схоласт Аристофан «Облака» 506a, и фрагменты эпической «Телегонии»   Davies-а 1988: 73-74.
[27] Аристофан «Облака» 503-8.
[28] Ассоциация с Трофонием: e.g., Павсаний 1.34; Аристид 38.21; Цицерон «О природе богов» 3 49; и Ориген «Против Цельсия» 3.34 и 7.35. Об Амфиарае смотреть в частности  Coulton 1968; Petrakos 1968 и 1974; cf. также Schachter 1981 94, 1: 19-26 (список литературных источников)  Roesch 1984. Oropus был основан на девственной почве  в 420-м; надписи были продолжены в III веке н.э.
[29] Амфиарай обошедший смерть: точка зрения Еврипида «Просительницы» 925 27: графическая запись эпизода в статуе Фиваиды 7.794 823 (cf. Vessey 1973: 258-69). Сакральный источник: Павсаний 1.34. Змей дающий лекарство: Аристофан «Амфиарай» F28 K-A (cf. F33) и LIMC Amphiaraos no. 63 (великлепный барельеф, сделанный в благодарность  за лечение  Архиноса (Archinos)). Knopia: Strabo C4I4; о спекуляциях относительно местоположения см. Keramopoullos l917; Farnell 1921: 58-62; Petrakos 1968: 66-67; Schachtcr 1981 94, 1: 22 23; Symenoglou 1985: 108 и 136; Bonnecherc и Bonnechcre 1989: 54; и Bonncchere 1990: 53-54. Гигиея: Petrakos 1968: no. 46. Жрецы: Плутарх «Аристид» 19 и «Моралии» 412a b.
[30] Излечение: надписи перечисленные Schachtcr 1981-94, 1: 23; и cf. Petrakos 1968: 96-99; Павсаний 1.34 поименные списки об исцеления, положенные на его алтарь, Афродиты Панацеи, Иасо (Iaso), Гигеи (Higieia), Афины Paion. Крез: Геродот 1.46, 49, 52, и 92. Мардоний (Mardonius): Геродот 8.134, и Плутарх «Аристид» 19 и «Моралии» 412ab.  Евксенипп (Euxenippus): Гиперид 3.14 17. Комедии: смотреть фрагменты в постановках, названных «Амфиарай» in Kassel and Austin 1983 по Аристофану, Апполодорусу (of Caryscus) (Каристийскому), Карцинию (Carcinus), Клеофону (Cleophon), и Филиппиду (Philippides).
[31] Филострат «Жизнь Апллония» 2.37 (воздержание) и Imagines 16 Амфиарай (phrontisterion); Аристофан «Облака» 94 (cf. 506 -8).
[32] Koimeterion Petrakos 1968: 177-78 no. 39 = Sokolowski 1969: no. 69 lines 25 48 (храмовые законы, ок. 400 до н.э., с информацией о спальных местах для мужчин и женщин). Два stoa: Papachatzis 1963-74 о Павсании 1.34; Coulton 1968: 180-83; Petrakos 1968: 77 84 и 93-94, с плитами 6-9; Roesch 1984: 183-84. Плутарх «Аристид» 19 может означать, что инкубация может быть правильно выполнена в любом месте внутри святилища (secos). Об инкубации в святилище см. далее Гиперид «Евксенипп» (Euxenippus) 14 и 16.
[33] Священные законы  места (Petrakos 1968: 177-78 no. 39 = Sokolowski 1969: no. 69 lines 25-48) подразумевается, что эти шкуры впоследствии были показаны в храме, как дань силе Амфиарая.
[34] Париж, Национальная библиотека Cabinet des Medailles №. 422, превосходно иллюстрирована в цвете Brisson-ом 1976: фронтиспис (cf. плита iv); cf. также Harrison 1922: 74-75; Touchefeu- Meynier 1968: 136 и плита 21.1; Brоmmer 1983: 82; Buitron и Cohen 1992: 98. Апулейское влияние может  предположительно влиять на образное отображение практики на гробнице героя  в этой области также сильно как и практика ntkuomanteion.
[35] Touchefeu-Meynier 1968: 142 №. 242. Поза Одиссея своей напомнает своей выразительностью II-й или I-й век до н.э. рельеф из Вилла Альбани, Лувр, МА 574 (рис. 13), где он напротив Тирезия (без шкуры); cf. Brisson 1976: плита v. Одиссей консультируется в Тирезием также как и вV-м веке до н.э. на Этрусском зеркале, Ватикан, Грегорианский Этруский  Музей  12.687 (рис.. 14; Гермес несет  молодого, безбородого, возможно, женоподобного Тиресия, слепого либо мертвого либо и то и другое, и Одиссей, сидящий с мечом; cf. Touchefeu-Mcynicr 1968: 139-40; Brisson 1976: плита vi; и Buitron и Cohen 1992: 98; см. часть 8..
[36] Гомер «Одиссея» 10.533 и 11.46.
[37] Cf. также Схолиаст c; ссылка на Гомера «Одиссея»  9.64 (см. часть 7); cf.Johnston 1999: 21 и 155.
[38] Исихия и Suda s.v. Dios kodion; cf. Pley 1911: 10-13; Harrison 1922: 23-24; Clark 1968: 71; иJohnston 1999: 133-36.
[39] Амфилох: Лукан «Диалоги о смерти» 10, «Филопсиевда» (Philopseudes) 38, «Александрия» (Alexander) 19, и «Ассамблея Богов» 12; Элий Аристид 38.21 Keil (пребывание Амфилоха в Акарнании); cf. Rohde 1925: 104 n. 5. Мопс и Манто: Strabo C642. Мопс в Киликии: Плутарх «Моралии» 434d. Цельсий в стройках о Трофонии, Амфилохе, Мопсе и Залмоксисе: Ориген «Против Цельсия» 3.34 и 7.35. см. также Тертуллиан («О душе») 46.11), который перечисляет более туманные сновидения оракулов, среди которых Сарпедон в Троаде, Гермион в Македонии, и Пасифея Таламейская в Лаконии (cf. Плутарх «Агис» 9;  Цицерон  «О дивинации» 1.96; и Павсаний 3.26.1); cf. Waszink 1947; ad loc.
[40] «Царь в тревоге спешит обратиться к оракулу Фавна, Вещего старца-отца вопросить в лесу Альбунейском, Самом большом из лесов, где звенит источник священный, Воздух смрадом своих испарений густых заражая. 85 Вся Энотрия, все племена италийские в этот Сходятся лес, чтоб сомненья свои разрешить. Если щедрый Дар принесёт в него жрец, и расстелит в ночи молчаливой Жертвенных шкуры овец, и уснёт на ложе овчинном, Много узрит он во сне витающих дивных видений, 90 Будет многим внимать голосам, удостоен беседы Вечных богов и теней, прилетевших из глуби Аверна. Здесь и родитель Латин искал в тревоге ответа. Сто тонкорунных заклал он сам овец по обряду, Шкуры в лесу расстелил — и едва лишь возлёг на овчинах, 95 Тотчас голос к нему долетел из чащи древесной: «Дочери мужа найти, о мой сын, не стремись средь латинян, С тем, кто избран тобой, не справляй задуманной свадьбы: Зять из чужбины придет и кровью своей возвеличит Имя наше до звезд, и к ногам наших правнуков общих 100 Будет повержен весь мир, и всё, что видимо Солнцу В долгом пути меж двумя Океанами, — им покорится» (перевод с греческого, автор не известен – прим. переводчика)
[41] Альбунея: Гораций «Оды» 1.7.12 (с Nisbet и  Hubbard 1970: ad loc.); Лактанций 1.6.12 (цитируя Варро); и Тибулл  2.5.69-70; cf также Дионис Галикарнакский 5.16.2-3. Нума: Овидий «Фасты» 4.629 -76.
[42] Cf. Deubner 1900: 8-19 и Collard 1949: 99.
[43] Цирцея: Нонний (Nonnus) «Деяния Диониса» (Dionyssiaca) 12.328; cf. Phillips 1953: 55. Нума: Плутарх «Нума» 15.3-6.