Когда проводится некромантическая операция, живые и мёртвые – представители разных миров, пребывающие в разных состояниях – встречаются и взаимодействуют. Соответственно, данная встреча нередко воспринимается как происходящая на равном расстоянии от жизни и смерти, которые могут трактоваться и как пространственно различные миры, и как различные состояния.

В пространственном отношении в процессе некромантии стирается граница между «верхним» и «нижним» мирами, в связи с чем будет одинаково справедливо говорить и о том, что живые спускаются в подземный мир, и о том, что мёртвые поднимаются в мир верхний. Очевидно, встреча происходит на некоей «пустоши» между этими мирами. Данную двойственность можно встретить уже в «Одиссее»[1] и проиллюстрировать двумя примерами. Во-первых, Ахиллес и Цирцея говорят, что Одиссей спускался в Гадес, выполняя некромантическую операцию; при этом о духах умерших говорится, что они поднимались к нему на встречу[2]. Во-вторых, встреча происходит в пространстве между двумя пограничными реками. Одиссей пересекает Океан, а духи мёртвых, очевидно, пересекают Ахерон или поднимаются вверх по нему, чтобы встретиться с Одиссеем[3]. Известно описание, данное Луканом тому двойственному пространству, в котором происходят некромантические операции:

И хотя фессалийская ведьма
И принуждает судьбу, – неизвестно, оттуда ль выводит
Или, спустившись туда, стигийские тени встречает.

- Лукан, «Фарсалия», книга 6, 651-653.

Схожим образом древние нередко высказываются неоднозначно относительно того, подразумевало ли общение с духом в некромантнейоне (nekuomanteion) спуск вопрошающего или подъём умершего. Согласно Плутарху, в некромантейоне (nekuomanteion) в Гераклее Павсаний вызывает Клеонису в верхний мир (anakaloumenos). Однако Помпоний Мела рассказывает, что по Гераклейской пещере можно было спуститься к духам. Дух Мелиссы явился (epiphaneisa) в Ахеронском некромантейоне (nekuomanteion); в то же время, именно оттуда Орфей, вероятно, начинал своё знаменитое схождение в Гадес[4].

Вообще говоря, отношения между нижним и верхним мирами зачастую лучше всего характеризуются как отношения разных «измерений» (в современной терминологии), а не физически существующих пространств. Предположение prima facie[5], что нижний мир расположен под верхним, словно этаж дома, и все части мира мёртвых находятся в параллельных и статичных отношениях с соответствующими частями мира живых, нередко оказывается несостоятельным. Расстояние, пройденное в нижнем мире, не соответствует расстоянию в верхнем. Так, Менипп у Лукиана спускается в нижний мир в Вавилоне и после пешего путешествия длиною всего лишь в день спокойно поднимается на поверхность через Трофонийскую пещеру в Ливадии. Кроме того, не всякое данное место нижнего мира находится под соответствующим местом верхнего. Филострат объясняет, что те, кто спускался в Трофонийскую пещеру, возвращались на поверхность в различных точках, некоторые рядом с оракулом, некоторые – на значительном расстоянии от него. Хотя большинство вопрошающих всё же поднимались в мир живых в границах Беотии, некоторые оказывались между Локрами и Фокидой. Аполоний Тианский со спутниками поднялись на поверхность в Авлиде. Нет никаких указаний на то, что место и время возвращения зависят от того, сколь успешно вопрошающие находили путь в подземных лабиринтах среди множества выходов. Скорее, подразумевается, что разум пещеры находился в нестабильных отношениях с верхним миром. То, что Аполлонию удалось верно предсказать место возвращения в верхний мир, указывает на его собственную мудрость, а отнюдь не на умение читать карты. Он провёл под землёй больше, чем другие вопрошающие – семь дней, что можно расценивать как знак особого благоволения Трофонийского оракула к нему. В пользу того, что именно разум пещеры или управляющий ей Трофоний выводил вопрошающих на поверхность в разных местах, говорит и тот факт, что пещера могла произвольно засасывать людей. Плутарх рассказывает о борьбе за руку Аристоклеи, которую злой Стратон и добрый Калисфен вели возле оракула. В результате сама девушка погибла, а Калисфен немедленно исчез, из чего мы, вероятно, должны сделать вывод, что Трофонийская пещера магическим образом поглотила его, чтобы он мог воссоединиться с невестой в нижнем мире. Павсаний повествует о злом телохранителе Деметрия, который спустился в пещеру за сокровищами и чьё тело впоследствии «появилось» на поверхности в другом месте[6].

Более того, путь из нижнего мира мог выводить одновременно в несколько точек на поверхности. Как иначе мог Геракл притащить Цербера в Гераклею, Тенар, Ахерон, Гиераполь и, возможно, Аверн? Когда схолиаст Дионисия Периегета говорит, что Геракл спустился за Цербером в Тенаре и привёл его в Гераклею, отнюдь не кажется очевидным, что Геракл намеренно использовал другой выход[7]. Таким же образом, возможно, с меньшим нарушением логики, воды подземного Азерона и Ахерусийского озера могли являться одновременно в нескольких точках на поверхности: разумеется, в Теспротии, но также и в Гераклее, Аверне и, возможно, в любых озёрах aornos. Не следует удивляться тому, что части подземного мира могли обладать двойным, а на деле множественным соответствием частям мира верхнего: в конечном итоге, существование в контексте таких отношений не выходило за рамки возможностей посвящённых нижнего мира, греческих «шаманов». Чтобы объяснить факт выхода Геракла на поверхность в различных точках, недостаточно просто сослаться на различия местных традиций. И хотя эти различия изначально могли способствовать умножению выходов, это не объясняет того, как Павсаний, например, мог знать о таком их количестве, перечислить все выходы и при этом не замечать и не отмечать никакого неприемлемого противоречия в данной многочисленности.

Некромантейон (nekuomanteia) в Гераклее и Тенаре, Трофонийская пещера и крипты «шаманов» были замкнутыми пещерами. Каким образом древние убеждали себя, что через них можно попасть в нижний мир? Разве что Павсания смутило отсутствие дороги, которая вела бы под землю из Тенарской пещеры[8]. Вероятно, можно подобрать «физические» объяснения: древние могли считать воды, заполнявшие Гераклейские пещеры, бездонными, либо проистекающими из бездонных источников. Узкие щели в других пещерах, через которые человеку было ни протиснуться, ни посмотреть, могли также считаться подходящими для бесплотных духов из невероятных глубин. Впрочем, читателю уже должно было стать ясно, что в подобных объяснениях не было необходимости. Эти пещеры не вели в подземный мир – они были подземным миром, единым подземным миром все одновременно.

***

Чтобы говорить с мёртвыми, живой должен был прийти в то же состояние, что и они. Некроманты, вероятно, пытались добиться внешнего сходства с вызываемыми духами. Как мы могли видеть, некроманты предпочитали одеваться в чёрное, а чёрный был наиболее типичным цветом для духов. Кроме того, они общались с мёртвыми на смеси визга и низких монотонных напевов, характерных для языка самих духов (главы 11 и 14). Возможно, наиболее «правдоподобные» описания духов были сделаны древними именно в результате встречи с некромантами.

Однако достижение одного с мёртвыми состояния предполагало гораздо большее, чем внешнее сходство. Живые должны были до некоторой степени умереть, а мёртвые — воскреснуть. Одиссей возвращает духам, с которыми беседует, толику жизни, давая им выпить крови. Однако он сам, соответственно, утрачивает частицу жизненной силы. По возвращении Цирцея говорит ему, что он умер и что, таким образом, ему суждено умереть дважды[9]. Одиссей рассказывает, что его охватил «бледный ужас», когда духи поднялись пить кровь овцы — другими словами, кровь самого Одиссея. Как будто бы уровень его крови, то есть жизненной силы, приходит в некое гидравлическое равновесие с уровнем жизненной силы духов, чтобы взаимодействие состоялось[10]. Гомер также осознаёт некую симметрию некроманта и духов относительно границы между ними. Одиссей так передаёт свой разговор с Эльпенором: Так, меж собою печальный ведя разговор, мы сидели: / Меч протянув обнажённый над ямою, кровь охранял я, / Призрак же всё продолжал говорить, за ямою стоя.» В изложении Иосифа Флавия, Саул «пал на землю» после встречи с духом Самуила, вызванным Аэндорской волшебницей[11].

Сходные идеи о роли крови в некромантии можно найти в ряде латинских текстов. У Плавта Теопропид, придя в ужас при приближении духа, восклицает: «У меня нет ни капли крови: мёртвые зовут меня живым к Ахерону»[12]. Лица Канидии и Саганы Горация бледны, когда они призывают духов на Эсквилине. У Сенеки Креонт так описывает операцию некромантии, проведённую Тиресием: «В жилах кровь холодная / Застыла» и «Мы чувств лишились», и даже на сам этот рассказ Эдип отвечает: «Холодный трепет до костей объял меня». Стаций говорит о противоположном варианте работы с кровью, который, впрочем, также помогает достичь гармонии между духом и вопрошающим. В его изложении, когда дух Лая пьёт кровь, щёки духа розовеют, что прекрасно вписывается в традицию «гидравлического баланса». Однако сходные изменения происходят и с некромантом Тиресием: его седые волосы дрожат и встают дыбом, лицо краснеет, к нему возвращается способность стоять самостоятельно, без опоры на посох или помощи дочери. То есть к Тиресию, который сам изначально походит на духа, возвращается кровь, а с нею и жизненная сила. Ещё один вариант взаимодействия находим у Валерия Флакка: Эсон и Алкимеда призывают дух Крефея, используя кровь некоего животного. Дух Крефея советует им совершить самоубийство, что они и делают, выпив, в свою очередь, крови быка, отравленного для этой цели Фурией. В данном примере кровь дарует жизнь духу и смерть – вопрошающим[13].

«Духоподобная» пара сталкивается также в ходе пародии на некромантию, приведённой в «Птицах» Аристофана: Сократ как психагог (psuchagogos) призывает «летучую мышь» Хайрефона[14]. Пародия удачна не только потому, что Хайрефон походил на духа, но и потому, что он походил на самого Сократа, перед которым предстал как дух (главы 7 и 8). Представьте себе, как два «пифагорейца» — полумёртвые, бледные, грязные (и потому тёмные?), оборванные и босые, коротко говоря, похожие на привидений – оказываются лицом к лицу. Пифагорейцы, вероятно, уподобляются духам и в «Филопсевде» Лукиана. Пифагореец Аригнот встречается с духом, обитавшим в доме Эвбатида, и побеждает его. И Аригнот, и дух описаны как длинноволосые (в обоих случаях используется одно и то же слово – kometes). Про духа также сказано, что он грязен (auchmeros) и чернее чёрного, а эти характеристики присущи и пифагорейцам. Создаётся впечатление, что Лукиан намеренно подводит нас к сходству Аригнота и побеждённого им духа[15]. Мы также видели у Цицерона шуточную аллюзию на некромантические практики Аппия Клавдия, в ходе которой человек сравнивается с духом (глава 10).

Иногда духи могли в буквальном смысле копировать вызвавших их некромантов. Как мы видели, одна из сцен некромантии на кумской вазе изображает гадание на зеркале (рис. 10).

Рис. 10. Гл. 5

Дух находится напротив женщины, за зеркалом, в которое она смотрится, как будто художник хочет показать, что дух и есть отражение в зеркале, отражение, которое, разумеется, должно было быть основано на внешности самого некроманта или, по меньшей мере, испытывать её влияние. Любопытное «отражение» можно видеть на апулийском кратере, изображающем Тиресия (рис. 12).

Рис. 12 гл. 6

Здесь голова Тиресия – поднятая лицом вверх, удлинённая благодаря седой бороде – определённым образом соотносится с головой жертвенной овцы, рядом с которой она изображена. Если только это не простое совпадение и не симметрия, соблюдённая с эстетической точки зрения, напрашивается вывод, что отражение лица духа можно увидеть в овечьей голове, подвешенной над ямой для сбора крови, капающей из рассечённой шеи. Когда дух Хайрефона появляется перед Сократом у озера, следует ли считать, что Сократ просто видит собственное отражение в воде? Согласно краткому и туманному папирусу, описывающему гадание посредством мальчика-медиума, перед вопрошающим должен появиться чёрный мальчик. Чёрнота указывает на природу духа, детский возраст – на безвременную смерть, но даже с учётом этого проявленный дух копирует медиума[16].

Наиболее популярным способом общения с духами в практической некромантии можно назвать, вероятно, сон и грёзы. Как мы увидели, у древних сон стойко ассоциировался со смертью: считалось, что на время сна душа отделяется от тела в подобии «временной смерти». В таком случае некромант, действительно, уподоблялся во сне вызываемым духам (главы 6 и 15).

В любом случае, контакт с мёртвыми был сам по себе «умерщвляющим». Этим объясняется традиция накладывать с их помощью связывающие заклятья[17]. При встрече с духами всегда существовала опасность, что они заберут живого в подземный мир навсегда, даже если у них нет никаких причин для мести. У Апулея мельник убит как будто бы безобидным духом, а у Флегона Махат совершает самоубийство вскоре после того, как заводит любовные отношения с духом Филиннионы. В «Мостеллариях» Плавта Теопропид приходит в ужас от мысли о том, что стуком в дверь дома, населённого духами, потревожил кого-то из них, и они могут унести его за Ахерон «живьём». Косвенно становится понятно, что для этого духу потребуется назвать Теопропида по имени. Такой способ мог бы стать комплементарным соответствием технике вызывания духа. Живые вызывали мёртвых в кенотафий, трижды произнеся их имя (глава 7), и у Апулея фессалийские ведьмы пытались поднять Телифрона из мёртвых, выкрикивая его имя. Кроме того, дух мог утащить живого в нижний мир, поманив его пальцем. Это подразумевает Плиний в повествовании об изгнании духов из дома Афинодора, где в конечном итоге оказывается, что дух всего лишь хотел показать, где лежит его тело[18].Что же касается непосредственных отчётов о некромантических операциях, то можно вспомнить, как у Лукана оживлённый мертвец «загнал» Секста и его людей. Сонм духов в «Аргонавтике» Валерия Флакка доводит (ciet) Эсона и Алкимеду до самоубийства после их контакта с духом Крефея. Дух Клеонисы убивает Павсания, просто отправив его в Спарту (глава 3). У Гелиодора мать, оживив тело сына, умирает на месте, не выдержав его откровений. Беседуя с духами, Одиссей Гомера видит свою вероятную смерть от взгляда Горгоны, которую Персефона могла наслать на него в наказание за вторжение[19]. Как мы могли заметить, духи нередко пророчили вопрошающим неминуемую гибель (глава 15). Вероятно, существовало подспудное осознание того, что некромантия может (хотя это и несколько парадоксально) сократить жизнь участников операции: особенно показателен случай Каракаллы и Макрина. Учитывая всё вышеперечисленное, считалось, что некроманты либо очень храбры, либо находятся в отчаянии, также представлялось естественным обращаться к духам в состоянии ужаса[20].

Возможно, эманации смерти, исходящие от связи живого с духом, распространялись и на тех, о ком задавался вопрос. Вновь следует заметить, что можно было связать врага смертельным заклятием, просто сообщив духам его имя. Означает ли это, что некромант рисковал жизнью любого, чьё имя было упомянуто в ходе операции, вне зависимости от своего отношения к нему? Вероятно, это одна из причин, по которой римские императоры запрещали предсказывать их смерть с помощью некромантии: подобные гадания могли быть сочтены равнозначными проклятию. Богатство и бесчисленные легионы не смогли бы защитить императоров от потусторонних атак. Уместно вспомнить случай, когда влиятельные члены совета города Тудер утратили все жизненные блага из-за таблички с проклятием, помещённой в могилу простым рабом[21]. Всё вышеперечисленное давало Платону довольно весомый повод для отождествления профессиональных некромантов с профессиональными заклинателями (глава 7).

Литературная традиция отождествляет некромантов с вызываемыми мёртвыми в другом, не менее интересном, аспекте. Нередко одно и то же лицо предстаёт и в качестве вопрошающего, и в качестве вопрошаемого в ходе некромантической операции. В «Одиссее» дух Тиресия вызывают для консультации, как, вероятно, и происходило в его таинственном оракуле в Орхомене; у Сенеки и Стация он же – некромант, вызывающий духов[22]. Тиресий в «Одиссее» показан почти как живой профессиональный некромант, направляющий клиента Одиссея в ходе его операции. Это наводит на мысль о том, что подобная традиция на тот момент уже существовала. Во-первых, Тиресий в любом случае прорицатель[23]. Во-вторых, Тиресий отличается от других теней тем, что сохранил разум живого. В-третьих, в последующей литературе любого сорта было характерно для непрофессиональных некромантов прибегать к профессиональному руководству в своих операциях. Так, Митробарзана направлял Мениппа, Сибилла – Энея, а Эрихто – Секста Помпея[24]. Хотя Одиссей и получил профессиональный совет от Цирцеи, она (как минимум физически) не присутствует рядом с ним во время операции, зато отчасти присутствует Тиресий и, как Цирцея, объясняет Одиссею, как при помощи меча управлять духами до кровавой жертвы. В-четвёртых, золотой посох напоминает жезл психагога[25]. Посох Тиресия становится магическим в мифе, в котором он ударяет им совокупляющихся змей, и сам он сначала превращается в женщину, затем обратно в мужчину. Важно отметить, что мы находим магов, приканчивающих змей, в других источниках, повествующих о поднятии мёртвых: воскрешение Главка Полиидом и воскрешение Мидаса халдеями (у Лукиана). Входя в подземный мир, можно ожидать увидеть змей, хтонических созданий par excellence[26]. Ещё одно раннее упоминание о Тиресии–некроманте можно найти в «Эдипе» Софокла, где король оскорбляет Тиресия прорицателем, магом и нищим жрецом (mantis, magos, agyrtes)[27].

Тиресий несомненно выступает в обеих своих ролях в сложном отрывке из комментария к «Александре» Ликофрона. Кассандра предсказывает, что Одиссей отправится в подземный мир и найдёт там Тиресия–nekromantis. В энциклопедии «Суда» вариант этого слова с unekuomantis – определяется как «спрашивающий совета у мёртвых», то есть некромант. Именно таково, по всей видимости, и значение слова nekromantis, так оно определяется здесь в словаре и Сиани (Ciani). Таким образом, на первый взгляд Тиресию приписываются занятия некромантией в прежней жизни. Однако в контексте сложно игнорировать коннотацию «прорицающий мертвец», особенно учитывая, что несколько ниже в тексте сказано, что Одиссей в свою очередь произнесёт пророчество как mantin…nekron, «мертвец-прорицатель». Стаций в «Фиваиде» также изображает Тиресия по обе стороны от границы миров. Перед тем, как живой Тиресий вызывает Лая, этот дух принимает облик Тиресия для добровольного прорицания Этеоклу[28] (что представляется не вполне естественным).

В строках «Александры», к которым мы только что обращались, Одиссей также превращается из живого прорицателя в вызванного мёртвого. Благодаря усилиям схолиаста из этих полных аллюзий строк становится понятно, что Одиссей как дух прорицал и в Трампиях, в Эпире, и при дворе Эврита в Этолии. Возможно, следует также сделать вывод, что Трампийский Одиссей предсказал убийство Геракла, сына Александра Македонского, от руки Полиперхона[29]. Не ясно, прорицал ли Одиссей также в своём храме в Спарте[30].

Сам Гомер, рассказав о путешествии Одиссея в подземный мир, стал рассматриваться как своего рода авторитет в некромантии. Юлий Африкан даже приписывал ему знание греко-египетских некромантических заклинаний, а Апулей считал знатоком всех видов магии, включая некромантию[31]. Согласно греческим магическим папирусам, Гомеровские стихи могли использоваться для некромантических операций, будучи начертаны на металлических пластинках, которые прикреплялись к трупу или черепу. Подобные знания могли бы объяснить его впечатляющую осведомлённость о Троянской войне: он вызвал дух Одиссея из Итаки с помощью психагогии (psuchagogia), и тот рассказал ему всё с условием, что он будет молчать о событиях с Паламедом. Потому представляется вполне резонным, что дух Гомера также может быть вызван. Пифагор спускался в Гадес и беседовал с ним (а также с Гесиодом). Апион Александрийский рассказывал Плинию, что он вызвал дух Гомера при помощи трав кинокефала (cynocephalia), «собачья голова», и osiritis, «трава Осириса» (см. главу 13), чтобы узнать о судьбе родителей и родины. Силий Италик говорит о вызове духа Гомера к Сципиону. В пятом веке нашей эры Эней из Газы ещё говорит о том, как египтяне и халдеи вызывали дух Гомера при помощи петушков. В Средних веках авторитетным источником по некромантии была, безусловно, «Энеида» Вергилия. Со временем он также превратился в архетипическую фигуру некроманта, представ в этом качестве проводником по Дантову Аду[32].

Можно кратко упомянуть и другие примеры. После того, как Орфей попытался вызвать дух Эвридики, его отрубленная голова стала пророчествовать, а самого его стали вызывать как духа: египтяне и халдеи, по мнению Энея из Газы, вызвали его вместе с духом Гомера (главы 8 и 13). Великого персидского мага и некроманта Остана после его смерти, вероятно, вызывал Демокрит (глава 9). С Кумской Сивиллой происходит та же трансформация, что и с Тиресием: Деифоба, проводник Энея по подземному миру Вергилия, превращается в мёртвую Сивиллу, великую прорицательницу, к которой обращается Сципион у Силия Италика. Традиция впечатляющего долгожительства Сивиллы указывала, вероятно, на особую роль медиатора, которую она выполняла в Авернском некромантейоне (nekuomanteion). В «двойной» традиции, касающейся смерти регента Павсания, он изображён как вопрошающий, чей дух вызван для консультации. Ему пришлось вызвать беспокойный дух Клеонисы в Гераклее или Фигалии и, возможно, в Тенароне – дух мужчины из Аргилоса. Это стоило ему жизни. Его собственный беспокойный дух был затем вызван чужеземным психагогом (psuchagogoi). Нерон, столь увлечённый некромантией на протяжении жизни, после своей смерти добровольно прорицал своему биографу Фаннию[33].

Когда человек или животное находится в процессе умирания, в нём самом возникает мост между жизнью и смертью, потому такое состояние очень ценится некромантами. У Лукана, когда труп, который использует в операции Эрихто, оживает, он парадоксальным образом возвращается в состояние «умирания». Кровавая жертва также может выстроить крепкий мост между жизнью и смертью. У Силия кровь, предназначенная духу, течёт из шеи овцы, которая ещё дышит. В тех случаях, когда на алтарь во время операции кладутся внутренности, они наглядно выстраивают этот мост: «Насыщается / живою плотью пламя погребальное»; «[Манто] подносит ещё не остывшую плоть и живые внутренности»[34].

Идея о том, что умирающий приобретает пророческие способности, отражена ещё у Гомера: так, умирающий Патрокл предрекает своему убийце Гектору смерть от руки Ахиллеса, а умирающий Гектор, в свою очередь, — смерть Ахиллесу от руки Париса[35]. Платон, под влиянием Пифагора нисколько не сомневаясь в данной идее, с её помощью объясняет красоту песни умирающего лебедя. У Ксенофонта умирающий Сократ прямо ссылается на Гомерову идею и сам предрекает моральное разложение Анитова сына. Диодор, с опорой на Гомера и пифагорейские идеи, утверждает, что Александр предвидел войны своих преемников, находясь на смертном одре, а Антипатр предвидел злодеяния Олимпиады. Посидоний рассказывает об одном родосце, который, будучи при смерти, безошибочно предсказал смерть шести своих современников. Мы уже рассмотрели исключительный случай пророчества умирающего Габиена Сексту Помпею (глава 13). Кроме того, можно было прикрепить к умирающему железную табличку с тремя Гомеровыми стихами, чтобы добыть необходимые сведения[36].

В особую категорию выделялись предсказания, сделанные людьми, которые умирали ненадолго и возвращались к жизни, т.е. переживали то, что теперь называется «состоянием клинической смерти». Таких людей называли deuteropotmoi, «умирающие дважды», или husteropotmoi, «те, чья смерть отложена». Платон рассказывает, как Эр Фригиец был убит в бою и двенадцать дней пролежал мёртвый, прежде чем вернуться к жизни. В это время его отлетевшая душа путешествовала по космосу и стала свидетельницей суда душ, по каковой причине он воскрес умудрённым[37]. Подобные случаи описаны во многих источниках[38]. Нередко deuteropotmoi приносили живым пророчества на тему, более чем характерную для некромантии, — тему смерти. Мы упоминали пророчества родосца у Посидония. Аристотель рассказывает об одном греческом короле, чья душа оказалась на несколько дней в состоянии перемен и блуждания между жизнью и смертью. Воскреснув, король точно предсказал судьбы своих друзей. Варрон рассказывает, как его родственник Корфидий умер и воскрес. Он вернулся с сообщением от своего брата, который по-настоящему умер вскоре после мнимой смерти Корфидия: брат отдавал распоряжения относительно похорон, просил позаботиться о своей дочери и объяснял, где спрятал золото. В «Филопсевде» Лукиана Гермес по ошибке, вместо души соседа, кузнеца Демилия, провожает душу мятущегося в лихорадке Клеодема в Гадес. Гадес отправляет Клеодема обратно, и он, воскреснув, предсказывает, естественно, скорую смерть Демилия[39].

Иногда последнее слово умирающего, относящееся к будущему, переходит из разряда пророчеств в разряд проклятий, которое затем исполняет его печальный дух. Так и случилось с некоторыми пророчествами Эдипа у Софокла, Дидоны у Вергилия и мальчика, доведённого Канидией и её друзьями до голодной смерти, у Горация[40]. Это в очередной раз подчёркивает опасность некромантической операции для того человека, о смерти которого спрашивают.

Умирающий также мог (что кажется едва ли не более логичным) передать сообщение в обратном направлении, от живых – богам подземного мира. Так, по словам Геродота, Гета передаёт сообщение Зальмоксису, бросив посланника на острия копий, а затем шепнув ему, находящемуся при смерти, своё сообщение. Как мы видели у Лукана, Эрихто передавала сообщения в подземный мир, шепча их в губы мёртвым[41].

Таким образом, идея о наличии промежуточного состояния между жизнью и смертью отразилась в различных формах и явилась центральной для понимания механизмов некромантии в древности.

Перевод: Паукова Я. Д. для Ордена Хранителей Смерти,
21.05.2016г.

[1] Clark (1979) закрывает на это глаза. Для него Гомер «объединил» nekuomanteia (сущ., ж.р., ед.ч., здесь в смысле «эвокация») и katabasis (спуск) в одиннадцатой книге «Одиссеи» (54, 62 и 74-75, на основании Lobeck 1829: 316). Павсаний спутал katabasis с nekuomanteion, отправив Орфея вниз по Ахерону (121), а nekuomanteia (сущ., мн.ч., оракулы мёртвых) использовав в значении эвокации в противоположность схождению. (61).

[2] Гомер, «Одиссея», книга 11, 37 (духи поднимаются к Одиссею), книга 11, 475 и книга 12, 21 (Одиссей спускается в Гадес, ср. книги 10, 491 и 11, 635). Действительно, в книге 11, 568 – 600, где перед Одиссеем предстают традиционно причудливые картины подземного мира, Гомер хоть и не напрямую, но ясно даёт понять, что Одиссей блуждает по Гадесу, хотя в стихе 627 вновь говорится, что он не сходил с места. Ср. Clark 1979: 76-77 и, что важно, Sourwinou-Inwood 1995:85.

[3] Одиссей пересекает Океан: Гомер, «Одиссея», книга 11, 13-22. Ср. Dimock: 1989: 133-136. Мёртвые пересекают Ахерон: Eitrem 1928: 5 и Bernstein 1993: 25-26. Ср. реку, за которой живут духи похороненных покойников в «Илиаде», книга 23, 73.

[4] Плутарх, «Кимон», 6. Помпоний Мела 1, 113. Мелисса: Геродот, 5, 92. Орфей: Павсаний, 9, 30, 6.

[5] Лат. «на первый взгляд» (прим. перев.)

[6] Лукиан, «Менипп», 9 и 22. Аполлоний: Филострат, «Жизнь Аполлония», 8, 19. Плутарх, «Моралии», 771е-772с. Павсаний, 9, 39.

[7] Схолиаст Дионисия Периегета, 791.

[8] Павсаний, 3, 25.

[9] Гомер, «Одиссея», книга 11, 146 – 149 и др. (кровь) и книга 12, 21 – 22 (умер). Heubeck et al. (1988-1992 в 10, 496-499) рассматривают реакцию Одиссея на то, что он должен спуститься в Гадес, как осознание необходимости умереть. Ср. также Bernstein 1993:26

[10] Гомер, «Одиссея», книга 11, 43, ср. 633. Вопрошающие поднимались из Трофонийской пещеры бледные (ochros) и мрачные: комментарий (Anonymna recentiora) к «Облакам» Аристофана, 508b.

[11] Гомер, «Одиссея», книга 11, 81-83. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 6, 337.

[12] Перевод цитаты выполнен мною (прим. пер.)

[13] Плавт, «Мостелларии», 508 – 9. Гораций, «Сатиры», I.8.25 – 26. Сенека, «Эдип», 585, 595 и 659. Стаций, “Фиваида”, 4.579 – 587 (Тиресий) и 625 (Лай). Валерий Флакк, “Аргонавтика”, I.730 – 738 и 816-826.

[14] Аристофан, «Птицы», 1553-1564.

[15] Лукиан, ‘Филопсевд”, 29. Felton (1999: 71) отмечает, что описание духа у Плиния («Письма», 7.27) напоминает описание философа Евфрата (1.10).

[16] Кумская ваза: Kerrigan 1980: 25. Апулийский кратер: см. рис. 12; описание лица, поднятого вверх, см. в главе 12. Чёрный мальчик: PGM, VII. 348 – 358.

[17] Jameson et al. 1993: 129; ср. Parker 1983: 198. PGM IV. 449-456: эротическое заклятие начинается с мольбы к мёртвому, чьими силами заклятие накладывается, не гневаться на заклинателя.

[18] Апулей, «Метаморфозы» 2.30 (Телифрон) и 9.29 – 30 (мельник). Флегон Траллийский, «Чудеса» I. Плавт, «Мостелларии» 451 – 531. Ср. Collart 1970: ad loc. Плиний, «Письма» 7.27. Finkel (1983-1984) отмечает, что, согласно аккадским источникам, любой контакт с духами обычно приводил к смерти.

[19] Lucan, «Фарсалии» 807. Валерий Флакк, «Аргонавтика» I.750 – 751. Гелиодор, «Эфиопика» 6.15. Гомер, «Одиссея» 11.633 – 635

[20] Каракалла: Геродиан 4.12 – 14 и Дион Кассий 79.4 – 7. Храбрые некроманты: Гомер, «Одиссея» 12.21 (schetlios); John Chrysostom «In Matthaeum», PG 57, 403.45. Некроманты в отчаянии: см., например, случаи Павсания (глава 3) и Нерона (глава 10). Некроманты в ужасе: Гомер, «Одиссея» 11.633 – 635; Эсхил, «Персы» 696; Стаций, «Фиваида» 4/489 – 490; ср. Трофония  (глава 6).

[21] CIL 1.2.4639. О том, как целый город может быть приведён в подчинение при помощи магической операции, предположительно выполненной одним человеком, см. Meiggs и Lewis 1969: №30 (Теос); Graf 1992 (куклы вуду в Сардисе); и SEG 14.615 (проклятие на воротах Рима).

[22] Гомер, «Одиссея» 10.488 – 495 и 11.90 – 151. Сенека, «Эдип» 530 – 660. Стаций, «Фиваида» 4.406 – 645. Оракул в Орхомене: Плутарх, «Моралии» 434 с. По мнению Stengel (1920: 77), там действительно располагался “Totenoracke” (оракул мёртвых); ср. Collard 1949: 100. Другие священные места в Беотии, связанные с Тиресиеем, Фивами, Тильфоссой и Галиартом см. у Павсания, 7.3, 9.16, 18 и 33; у Диодора: 4.67. Ср. Spyropoulos 1973: 381 – 385; Schachter 1981 – 1994, 3.37 — 39 и Bonnechere 1990: 59.

[23] Живой Тиресий:Clark 1959: 46 и 56, основываясь на Rohde 1925: 35. Hardie (1969: 15 и 1977: 280) считает

[24] Возможно, в несохранившемся эпическом повествовании о путешествии Геракла через подземный мир, содержавшемся, как предполагается, в «Библиотеке» Аполлодора, 2.5.12, героя так же направлял Гермес. Ср. Norden 1916: 43 – 44 и 154 и Lloyd-Jones 1967: 225 – 226.

[25] Гомер, «Одиссея» 11. 91 (посох; см. главу 11; о важности посоха в изображениях Тиресия см. Brisson 1976: 132 – 134), 95 – 96 и 146 – 149. Ср. 10.535 – 540 (некромантическая операция; ср. Lloyd-Jones 1967: 224 – 225).

[26] Фр. «преимущественно» (прим. перев.)

[27] Овидий, «Метаморфозы» 3.316 – 339 и другие источники, собранные у Brisson 1976: 135 – 142. Полиид: Аполлодор, «Библиотека» 3.3.1 и др. Лукиан, «Филопсевд» 11; мы также находим расправу над змеями одновременно с явлением духов в ps Вергилия, Culex 186 – 383. Змеи в подземном мире: Аристофан, «Лягушки» 278 – 279. ср. Lloyd-Jones 1967: 219. Софокл, «Эдип» 297 и 388-390. См. главу 7.

[28] [Ликофрон] «Александра» 682 (nekromantis) и 799 (mantin…).  «Суда», определение nekuomantis. LSJ и Ciani 1975, определение nekromantis, ср. Collard 1949: 11 – 12. Стаций, «Фиваида» 2.95 – 127.

[29] [Ликофрон] «Александра» 799 – 804 с комментариями, включая «Этолику» Никандра, F8Gow и Scholfield. Nilsson (1967-1974б 1.170) классифицирует оракул Эарита как Totenorakel. Ср. Schwartz 1924: 140 – 143. Возможно, существовала также традиция, согласно которой Одиссей в подземном царстве консультировался не только с духами, перечисленными у Гомера, но и со своим отцом Лаэртом: Гигин, «Басни» 251, MS F, propter patrem, однако изменение, сделанное Rose, на propter patriam кажется правдоподобным.

[30] Плутарх, «Моралии» 327cd, ср. Holzinger 1895 об «Александре» [Ликофрона], 799.

[31] Юлий Африкан, «Узоры» 18 = PGM XXIII; Апулей, «Апология» 31. Оракул Гомера среди греческих магических папирусов, PGM VII. 1 – 148 не несёт какой-либо важной информации по некромантии: «Одиссея» 11 представлена 6 строками (16: 358, 48: 366, 56: 80, 110: 224, 133: 43 и 187: 278) из 216, собранных из всех книг Гомера. Гомеровские стихи используются с различными целями в справочнике PGM.

[32] Пластинки: PGM IV 2145 – 2240. Гомер вызывает Одиссея: Филострат «Героиды» стр. 194 – 195 Kayser и Tzetzes Exeg. In Iliadem, стр. 148, 7. Пифагор: Иероним Родосский F42 Wehril; ср. Burkert 1972: 155. Апион: Плиний, «Естественная история» 30.18; Bouche-Leclerq 1879 – 1882, I: 336; и Collard 1949: 111. Силий Италик, «Пуника» 13.778 – 797. Эней из Газы, «Теофраст» стр. 18-19 Colonna. Виргилий в Средние века: ср., в общем виде, Spargo 1934: особ. 62; ср. Tupet 1976: 281.

[33] Вергилий, «Энеида» 6, в разных местах, имя в 35. Силий Италик, «Пуника» 13.383 – 895. Клеониса: Плутарх, «Моралии» 555с и «Кимон» 6; Павсаний 3.17; и Аристодем FGH 104 F8. Argilos: Фукидид 1.128 – 134; Диодор 11.45; Непос 4.4 – 5; Аристодем FGH 104 F8; см. главу 3. Павсаний-psuchagogoi: Плутарх, «Моралии» 560e-f и схолиаст Эврипид, «Алкеста» 1128. Нерон: Плиний, «Письма» 5.5 Ср. главу 10 и Felton 1999: 74.

[34] Лукан, «Фарсалии» 6.758 – 759; Силий Италик, «Пуника» 13.404 – 407. Внутренности: Сенека, «Эдип» 558 и Стаций, «Фиваида» 4.466 – 467 (существующий перевод найти не удалось, перевод выполнен мною – прим. пер.).  Ср. Лукан, «Фарсалии» 6.554 – 556; см. главу 13.

[35] Гомер, «Илиада» 16.851 – 859 и 22.356 – 360; ср. Janko 1992: 420 и Bremmer 1994: 99. В общем виде об этой идее см. Kalitsounakis 1953 – 1954 и Donnadieu и Vilatte 1996.

[36] Платон, «Федон» 84е, с Олимпидором ad loc., стр. 214 Westernick; также Аристотель, «История животных» 615b и Элиан, «Пёстрые рассказы» 1.14; ср. Vidal-Naquet 1993; Ксенофонт, «Апология» 19 – 30; ср. Платон, «Апология» 38с с Most 1993; Диодор 18.1 и 19.11; Посидоний: Цицерон, «О гадании» 1.30. Табличка: PGM IV. 214t5 – 2240.

[37] Deuteropotmoi и т.д.: названия см. у Плутарха, «Моралии» 265а и Исихий s.w. ; ср. Garland 1985: 100 – 101. Платон, «Республика» 614b – 621a.

[38] Прокл, в «Комментарии к «Республике» Платона» 16.113 – 116 (на 614b 4 – 7) сравнивает внетелесные опыты шаманов Аристея, Гермодора (т.е. Гермотима) и Эпименида. Он цитирует по Клеарху F8 Wehril историю Клеонима и Лисия (ср. как Августин, «Град Божий» 22.28 цитирует Корнелиуса Лабеона) и по Навмахию – историяю Эвриноса из Никополя и Руфуса из Филиппи. См. также у Плутарха в «Моралиях» 563b – 568a историю Аридая/Теспесия из Соли, и ср., в общем виде, 590b – 592c (Тимарх) и Цицерона, «Сон Сципиона». Ср. Bidez и Cumont 1938: I: 19; иBolton 1962, I: 149.

[39] Аристотель, арабский фрагмент, переведённый у Ross 1952: 23 (F11). Варрон: Плиний, «Естественная история» 7.176 – 177. Лукиан «Филопсевды» 25.

[40] Софокл, «Эдип в Колоне» 605 – 628, 1348 – 1396 и 1517 – 1555. Вергилий, «Энеида» 4.607 – 629. Ср. Eitrem 1933; Betz 1992: 76 и Kraggerud 1999. Гораций, «Эподы» 5.87 – 122. Но действительно ли мальчик умирает? См. Watson 1993.

[41] Геродот 9.49. Лукан, «Фарсалии» 6.563 – 568.

[к другим главам]