Воскрешение трупов является одним из самых поразительных нововведений Греко-Римской некромантической традиции. Технология данного процесса, как это представлено нам [по сохранившемся историческим источникам], вероятно, базировалась на методе эвокации[1], однако была более разнообразной и не такой консервативной [менее привязанной к традиции]. Тем не менее, некоторые моменты этих исторических источников постоянно повторяются и более всех из них – восстановление работоспособности трупа. Впервые, но сразу же в полной и величественной форме, оживление трупа предстаёт перед нами в виде деяний ведьмы Эрихто в поэме Лукана[2]. Литературные и культурные предшественники этого важного и влиятельного эпизода сложны для научного исследования. Предполагается, что если данный эпизод рассматривать как художественное представление некоего установленного порядка каких-либо некромантических ритуалов, то мы в первую очередь должны обратиться к рассмотрению традиции прорицания по человеческому черепу.

Греческие магические папирусы сохранили особенно интересные серии рецептов, описывающих некромантические ритуалы, применявшиеся в эпоху поздней античности, данный феномен засвидетельствован в архаической и классической греческой традиции, в частности в виде, например, мифа о голове Орфея.

 ***

Позднее, после появления описания ведьмы Эрихто Луканом, мы отмечаем возникновение ещё двух более детальных описаний процесса некромантического воскрешения – в рассказах Апулея[3] и Гелиодора[4]: у первого [некий египетский пророк] Затхлас оживляет Телефрона[5], а у второго – старуха из Бессы оживляет своего сына. Существует также множество кратких литературных описаний данного феномена. В эпизоде, несомненно вторичном по отношению к описанию Лукана, Стаций сравнивает Иду, которая ищет своих мёртвых сыновей на поле боя, с фессалийской ведьмой, готовящейся совершить некромантический ритуал[6]. Мегера Клавдиана[7], представленная в качестве волшебницы, заставляла трупы возвращаться снова к жизни с помощью магических заклинаний. Комментатор работ Стация Лактанций Планид, живший в пятом или шестом веке нашей эры, полагал, что Моерис Вергилия призывал духов со дна их могил как раз для того, чтобы оживлять трупы[8]. Наконец, о necromantii[9] говорит Исидор Севилльский, повествуя, как некроманты с помощью молитвы оживляют мёртвого для получения прорицания[10]. Некоторые другие эпизоды с описанием ритуалов воскрешения, хотя и не содержат в себе элемента пророчествования, очень важны для разъяснения технологии, используемой в мантических практиках. Вернёмся снова к «Метаморфозам» Апулея, где ведьма Мероя оживляет Сократа и живой [но спящий] Телефрон [по случайности] «воскрешён» безымянной фессалийской ведьмой[11]. В труде «Любители лжи или Невер» Лукиана Самосатского[12] гиперборейский маг говорит, что имеет способность оживлять даже гниющие трупы[13], в то время как халдей возвращает раба-виноградаря Миду к жизни после того, как тот был укушен змеёй[14]. Важно также обратить внимание на предшественника Лукана – произведениe Овидия «Метаморфозы», в котором описывается проведение ритуала[15] для омоложения-оживления Эсона[16].

Порядок действий Эрихто и старухи из Бессы основаны, в том числе, и на технологии эвокации. Молитвы\заклинания Эрихто относятся к эвокационной традиции, ведь она фактически осуществляет призыв духа, принуждая его вернуться внутрь трупа, вероятно сквозь рану в его груди. В добавление к этой магической формуле старуха из Бессы использовала также яму и огонь, возлияние, пищу, кровь и кинжал. Однако кровавые жертвоприношения не были обнаружены ни в одном из описаний подобного обряда, проводимых Затхласом. Основной функцией кровавых жертвоприношений в эвокационных практиках является временное предоставление [жизненной] субстанции духу за счёт жертвенной крови, что, однако, излишне, если труп данного духа остаётся доступным некроманту.

Примем во внимание тот факт, что хотя технология эвокации чрезвычайно консервативна, технология воскрешения трупов таковой не являлась. Эрихто, которая обладала способностью оживить целое мёртвое войско, оживила выбранный ею труп с помощью введения в него свежей крови и разнообразных магических ингредиентов[17], которые были помещены в эту кровь, и хлестая при этом труп змеёй[18],[19]. Затхлас оживил Телефрона просто положив листья лавра трупу в рот (чтобы дать ему возможность говорить) и на грудь (чтобы вернуть ему дыхание). Старуха из Бессы положила труп между ямой и огнём, прыгала между ними, использовала куклу Вуду и говорила прямо в ухо покойнику. Не-мантические техники воскрешения используют ещё и другие методы. Сократ у Апулея был оживлён с помощью заколдованной губки. Раб Мида у Лукиана вернулся к жизни, когда халдей соединил фрагменты надгробия девственницы с его пальцем ноги, укушенным змеёй.

Несмотря на все отклонения в описаниях, данных разными авторами, три важнейших эпизода, описывающих процесс некромантического оживления трупов – а именно работы Лукана, Апулея и Гелиодора – позволяют увидеть основные её характеристики. Во-первых, все они имеют египетский контекст, а два из них также имеют фессалийские корни. У Гелиодора это действие свершает египтянка и в Египте; у Апулея – египетский священник в Фессалии; некоторые ингредиенты зелья Фессалийской Эрихто у Лукана определённо египетские (см. главу 9). Греческие магические папирусы из Египта предоставляют нам огромное количество материалов для изучения если и не ритуалов оживления, то хотя бы ритуалов физической манипуляции трупами и частями их тел для достижения эвокации духов. Самая важная группа этих рецептов связанна с фессалийцами, сами рецепты часто приписывают мудрому фессалийскому королю Питису (см. ниже).  Однако нам известно, что на Ближнем Востоке мудрецы также знали методы воскрешения трупов, пусть и не для получения пророчеств. Кроме описанного у Лукиана халдея, если верить словам Арнобия, восстановить чувствительность некогда охладевших конечностей и вновь одушевить их могут также маги, последователи Зороастра[20].

Во-вторых, трупы во всех трёх эпизодах, выбранных нами в качестве основных, находились в относительно свежем состоянии и оставались не похороненными: трупы у Лукана и Гелиодора оставались лежать на поле боя – т.е. там, где они и погибли. Эрихто у Лукана использует этот факт, чтобы привести доводы в пользу возможности временного восстановления души и возвращения её из загробного мира: поскольку душа ещё не достигла глубин подземного мира, она всё ещё парит на грани и потому всё ещё может переступить её[21].

В-третьих, во всех трёх эпизодах описывается использование магических трав. Эрихто клала их в своё зелье. Старуха-египтянка Гелиодора использовала веточку лаврового дерева, чтобы смахнуть свою кровь в огонь, а так же использовала лавр и фенхель, чтобы сделать венок для своей куклы Вуду. Затхлас у Апулея кладёт листы лавра на тело Телефрона. У Овидия травы также необходимы Медее для проведения ритуала омоложения: Эсон был помещён на ложе из трав, некоторые травы так же вводились внутрь его тела [он пил отвар]; путём вынимания этих трав из зелья, Медея лишила его [отвар] магической силы для того, чтобы позже убить старца Пелия[22]. Греко-египтеский грамматик Апион, по рассказам Плиния Старшего, вызывал дух Гомера (эвокация, не воскрешение) с помощью травы cynocephalia, т.н. «собачьей головы», которую египтяне называли «osiritis», «травой Осириса», с помощью которой бог Осирис когда-то был воскрешён из мёртвых[23]. Воскрешение, осуществлённое Затхласом, имело широкий резонанс в древнегреческой и греко-египетской общественности. Некоторые авторы утверждают, что мёртвый мальчик Главк был оживлён Полиидом после того, как он был укушен змеёй Асклепия, для этого Полиид приложил к его макушке особые магические травы[24]. Другие утверждают, что это Асклепий оживил Главка с помощью трав, и что он использовал аналогичный метод для оживления Ипполита, Андрогея и Ификла[25]. Согласно Хофнеру [Hopfner W.], оба эпизода с Затхласом и мифы об Асклепии отразились в египетских церемониях с отверзанием уст у статуй[26]. Один из рецептов мудреца Питиса, приведённый в греческих магических папирусах, заставлял труп – или даже одну голову – говорить с помощью помещения в ротовую полость листка льна с надписью «voces magicae» (см. ниже). Подобный рецепт мы находим в описании получения предсказания с помощью  железной пластинки, исписанной тремя гомеровскими стихами. В этом рецепте рекомендуется написать свой вопрос, вместе с фразой «voces magicae» на лавровом листе чернилами, изготовленными из мирры и крови человека, умершего насильственной смертью. Затем это лист помещается под пластинку[27]. Использование человеческой крови в качестве некромантических чернил очень интригует.

В-четвёртых, прежде чем труп начнёт говорить, он должен быть приведён из лежачего положения в вертикальное. Это действие символически изображает возвращение покойного к жизни, как в эпизоде с оживлением раба Миды халдеем у Лукиана (anestese). Подобный трюк действительно впечатляет, потому что трупное окоченение делает окончательно невозможным любые манипуляции с членами трупа. Так, труп Эрихто за счёт магических действий оказался в стоячем положении без движения своих конечностей, подобно тому, как это сделал граф Орлок (прообразом которого является граф Дракула Брэма Стокера) в известном фильме «Носферату» 1922-го года, поднявшись из гроба на борту корабля[28]. Когда первая попытка воскрешения покойного ведьмой, описанная у Гелиодора, сорвалась, окоченение поднявшегося трупа стало причиной его падения на пол лицом вниз. Перед тем, как поднять его снова, ведьма повернула труп на спину [вернула в начальную позицию], что говорит нам о том, что она пользовалась методом, аналогичным описанному Луканом. Когда фессалийские ведьмы у Апулея пытались воскресить мёртвого Телефрона произнесением вслух его имени, его конечности реагировали очень вяло, как будто он прилагал усилия для того, чтобы подняться; прежде чем встать, оживший Телефрон отозвался. Когда Затхлас оживлял Телефрона, поднимая его из гроба в ходе похоронной процессии, он довольно быстро достиг успеха (assurgit): это скорее всего связано с тем, что маг поднял лишь верхнюю часть его туловища, а не всё тело. Один из рецептов короля Питиса, о котором говорится в древних греческих магических папирусах, употреблялся  в качестве заклинания для эротического возбуждения партнёра. Здесь требуется положить труп (или просто череп) на шкуру осла, исписанную магическими символами и с надписью «voces magicae», приказывая духу умершего человека прийти ночью к жертве в качестве соблазнителя (parastathenai)[29].

Свидетельства некромантического воскрешения и воскрешения как такового широко описаны в литературе. Каковы были их литературные предшественники и какие «реальные»  [проводимые в действительности] некромантические практики вдохновили авторов на их написание? Рассмотрение данных свидетельств должно начинаться с рассмотрения преданий о воскрешениях без какого-либо мантического контекста, что возвращает нас обратно к греческим мифам; со связанными с ними преданиями о магическом омоложении; с преданиями о самопроизвольных оживлениях мертвецов; и, наконец, с преданиями о получении пророчеств от отделённых от тел голов или черепов. Описания оживлений мертвецов уходят корнями в далёкое прошлое, мы можем наблюдать их в греческих мифах, где они являются характерным атрибутом  трудов отдельных персонажей, таких как Асклепий и Полиид. Значительно позже появляется книга рецептов из числа греческих магических папирусов, получившая название «Eighth Book of Moses» («восьмая книга Моисея»), которая содержит короткие заклинания для оживления трупа; они могут быть использованы в соответствии с рекомендациями книги: «Пробуждение мёртвого телаЯ заклинаю тебя, о Дух, путешествующий по воздуху! Войди в это тело, верни его к жизни, пробуди, и подними его с помощью силы вечного Бога, и пусть оно бродит вокруг этого места, ибо я тот, кто действует и говорит от имени Тота, святого Бога. Имярёк». Заклинание не имеет никой иной цели, кроме того, чтобы заставить труп ходить. Коллар предполагает, что конечной его целью, тем не менее, является пророчествование. Данное заклинание имеет крайне определённую терминологию и, похоже, предусматривает физическое оживление трупа, но вполне возможно, что оно позволяло призвать покойного и в собственный сон так же, как это происходило в случаях с говорящей головой (которые будут обсуждаться ниже). Ещё один рецепт на данной странице папируса, начинающийся  с фразы: «Если ты хочешь призвать духа…» на этом и обрывается, его продолжение утеряно[30].

Предание о магическом омоложении Эсона, осуществлённом Медеей, дополнительно продемонстрированном на баране, Пелие (где оно было намеренно искажено), Ясоне и монахинях культа Диониса имеет корни в древнегреческой мифологии. Фрагмент одного раннего источника – древнегреческой эпической поэмы «Возвращения»[31], написанной в седьмом веке до н.э. говорит нам о том, что старость Эсона была излечена Медеей путём приготовления лекарств в золотом котле. В шестом веке Симонид сказал, что она изрубила Ясона и сварила его в своём котле, предположительно вместе с собранными ей магическими травами, после чего данный метод стал приписываться ей повсеместно. Наиболее полный отчёт о воскрешениях, проведённых Медеей, мы находим в Метаморфозах Овидия[32]. Здесь нам демонстрируется, как перерезалось горло у барана и Пелия, как затем они оба были изрублены на части и сварены в котле самым обычным образом; однако тот метод, который Медея использовала для Эсона значительно предвосхитил ритуал воскрешения, применяемый ведьмой Эрихто[33]. Она перерезала горло Эсону (неизбежно убив его), выпустила его старую кровь и приготовила новую кровь, смешав её с магическими ингредиентами в своём котле. Эти техники сопровождают многие ритуалы, близкие по своим свойствам к ритуалам эвокации. Её молитвы обращены к Аиду, Персефоне, Гекате, Земле и Ночи; она просила дать ей достаточно сил, чтобы разверзнуть земную твердь и поднять мертвецов из их могил. Чёрной овце перерезалось горло, после чего её кровью орошались трещины в земле. В данном ритуале также использовались мёд и молоко. Центральным местом обоих эпизодов является вливание горячих жидкостей в труп через его раны. Медея набирала кровь из котла, которая была смешана с длинным и причудливым списком магических ингредиентов[34]. Эрихто также заливала кипящую кровь в оживляемый ею труп, возможно также из котла. Мы допускаем, что такой длинный и причудливый список магических ингредиентов, которые впоследствии смешиваются в однородную жидкость (называемую «лунной жидкостью»), вводился в труп главным образом для того, чтобы вымыть из него гнилостный материал. Оба списка магических ингредиентов в двух рассматриваемых нами эпизодах очень похожи: список Медеи содержал фессалийские коренья, семена, цветы; соки чёрных цветов; крупную гальку, песок; иней; крылья и куски плоти совы; кишки оборотня; кожу водяной змеи; печень оленя-долгожителя; яйца; голову старого ворона, прожившего девять поколений и многие другие безымянные ингредиенты. Список Эрихто содержал лунную жидкость [moon-liquid]; пену бешеной собаки; внутренности рыси; горб гиены; костный мозг оленя; echenais (фрагменты морского чудовища, которое топило морские суда); глаза дракона; высиженные орлом камни[35]; арабских летающих змей; гадюку, обитающую рядом с красным морем; кожу рогатой змеи; пепел феникса; икру моллюска, а также травы и яды. Отметим, что ингредиенты, используемые в технологии стандартной эвокации, имеют как минимум одно прямое и значительное влияние на весь процесс, однако те же самые ингредиенты, используемые для оживления и омоложения, вряд ли способны на что-либо повлиять. Истоки технологии Медеи, описанной у Овидия, которая была использована для того, чтобы оживить Эсона, могут быть определены из более ранних источников. Фрагмент «Возвращений» рассказывает нам не совсем стандартную историю о том, как Эсон был сварен в котле с магическими ингредиентами. Возможно, что Овидий заимствовал основные элементы описаний некромантических ритуалов в своих трудах из не дошедших до нас рассказов о некромантических практиках оживления трупов.

Перейдём к описаниям самопроизвольного произношения пророчеств трупами. Флегонт из Тралл[36] рассказывает историю о походе в Фермопилы в 191 г. до н.э. в ходе войны против Антиоха[37]. Мёртвый сирийский командир (Bouplagos), несмотря на все свои двенадцать ранений, поднялся ровно в полдень прямо на поле битвы, чтобы отправиться в римский лагерь и предсказать там несчастия и катастрофу Риму; командир упал замертво, как только закончил пророчествовать. Эта легенда, параллельно возникающая и у Публия, была, вероятно, придумана вскоре после названных исторических событий, таким образом, её можно было бы отнести к литературе протеста против римского вторжения в Грецию, а само это предсказание считать исторической подделкой[38]. В качестве более ранней предпосылки описания заклинаний воскрешения у Лукана можно выделить предание, связанное с Секстом Помпеем, который консультировался у ведьмы Эрихто. В ходе Сицилийской войны (38-36 год до н.э.), Секст Помпей взял заключённого Кесаря Габена (Caesarian Gabienus), перерезал ему горло и оставил его тело на морском берегу. Он лежал там весь день и стонал, умоляя позвать к нему Помпея или кого-нибудь из его личного состава, а также утверждая, что он вернулся из нижнего мира с новостями, которые будут крайне необходимы им. Друзья Помпея пришли и Габен сказал им, что он был избран подземными богами и потому он должен будет победить. Как доказательство того, что сказанное им было чистой правдой, он должен был умереть сразу после того, как передаст своё пророчество. Именно так и произошло, однако пророчество снова оказалось ложным, что может означать, что и эта история возникла в ходе войны. Некоторые учёные рассматривают этот эпизод как главный образец некромантических ритуалов у Лукана[39].

***

Мантические практики с отрубленными головами («цефаломантия») прошли долгий путь из глубин древнегреческих мифических преданий[40]. Самым выдающимся примером подобной практики является миф о голове Орфея, из которой был сделан оракул. Когда фракийская женщина разорвала Орфея на части, его отрубленная голова была выброшена в море. Позже она выплыла к берегу острова Лесбос, где, как объясняет Филострат, «поселилась в одной из расселин (rhegma) на острове Лесбос и произносила пророчества из этого отверстия в земле (en koilei tei gei)». Конфигурация такого оракула, очевидно, представляла собой малую полость, помещённую внутри более крупной [иначе: малую пещеру внутри большей]. Этот момент красиво проиллюстрирован на антической краснофигурной вазе (hydria) 440 года до н.э., сейчас находящейся в Базеле (рис. 1). Центральная часть изображения окружена музами, одна из которых держит лиру Орфея. Голова Орфея притаилась на земле в нише, образованной двумя каменными утёсами.

Рис. 1. Голова-оракул Орфея. Краснофигурная античная ваза 440 г. до н.э., античный музей в Базеле, BS 481. Фотография Claire Niggli

 

Человек, пришедший выслушать пророчество, спускается вниз и дотрагивается до головы своей правой рукой. В левой руке он всё ещё держит две верёвки, которые свисают вниз: очевидно, что человек использовал их для того, чтобы спуститься по вертикальной шахте[41]. Описанная конфигурация очень напоминает устройство оракула Трофония, в котором пророчества доносились из маленького отверстия у подножия вертикальной шахты, уходящей вниз, и по которой пришедшему приходилось спускаться при помощи лестницы. Этот оракул также связан с отсечённой головой. В «Телегонии»[42] говорится, что архитекторы Трофоний и его брат Агамед в Дельфах построили Авгию сокровищницу с потайным входом в стене, с целью обокрасть её. В итоге Агамед был пойман в ловушку, установленную Авгием. Трофоний, не имея возможности освободить брата и поняв, что обнаружение Агамеда  покажет Авгию и вину самого Трофония, обезглавил своего брата и убежал прочь с отрубленной головой. Авгий смог выследить его по кровавому следу, оставленному всё ещё кровоточащей головой, но Трофоний спрятался в пещеру неподалёку от города Левадия (по всей видимости вместе с головой), где и умер. Данная история гораздо лучше известна в египтианизированной версии, которую Геродот приплёл к сокровищнице фараона Рампсинита[43]. Некоторые версии мифа об Орфее позже преобразуют «посмертную жизнедеятельность» его головы в некий самосущий пророческий голос: аналогичные голоса присутствовали в храмах сивилл и Тифона[44].

Существовало довольно много и других голов, способных к пророчествованиям. Клеомен I, царь Спарты, перед тем, как взойти на трон, поклялся, что будет задействовать своего друга Архонида во всех своих делах, если он придёт к власти. После того, как Клеомен достиг желаемого, он отрубил голову Архонида и поместил её в кувшин с мёдом. Теперь перед любым предприятием он наклонялся к кувшину и «обсуждал» свои планы с головой Архонида[45]. Когда во время восстания Ионны, аматузийцы[46] повесили голову обезглавленного Онесила[47] над своими воротами, рой пчёл вошёл в неё и наполнил её мёдом: это было истолковано как предзнаменование. Оракул приказал им похоронить голову и утвердить ежегодное жертвоприношение Онесилу, как герою[48]. Аристотель рассказывает, что когда священнослужитель Зевса Оплосмий (Hoplosmios) в Аркадии был обезглавлен неизвестным человеком, его голова постоянно напевала фразу: «Керсид убивает человека за человеком». Местного жителя с таким именем арестовали и осудили[49]. Обнаружение убийц всегда было важнейшей возможностью для проявления некромантии. Флегонт подробно рассказывает две эллинистические истории о пророчествующих головах. Первую он заимствует из письма, написанного королю Антигону. Поликрит Этолийский[50] умер после того, как его жена забеременела. Мёртвый отец вернулся одетым в чёрное, разорвал ребёнка на части и съел всё его тело, кроме головы, которая вдруг начала пророчествовать уничтожение всей Этолии. Второй рассказ аналогичен рассказу о мёртвом сирийском командире (Bouplagos), возникшему в 191 г. до н.э. (см. выше). В нём римский генерал Публий был съеден огромным красным волком, который снова оставил не съеденной только лишь его голову, которая затем произнесла пророчество. В Риме, приблизительно в 510 году до н.э., вырытая из земли голова (caput) Аулуса Вибенны произнесла имя Капитолины и предсказала будущее величие Рима. Апулей насмехается над мыслью, что череп, добытый из моря (marinum calvarium), может быть использован для ритуалов некромантии; при этом он, однако, указывает на существование всеобщего убеждения в том, что обычный человеческий череп может быть использован подобным образом[51].

Черепа детей, умерших слишком рано, были, несомненно, популярны для практик цефаломантии. В качестве подобного примера мы видим двуполого ребёнка у Флегонта. Либаний обвинялся в обезглавливании двух маленьких девочек, голова одной из которых была использована против императоров Флавия Клавдия Констанция Галла и Констанция II, вероятно для проклятия или для чего-то подобного, или, возможно, с какой-либо другой целью, связанной с предопределением конца их правления. Головы младенцев, принесённых в жертву ведьмой Эрихто, также предназначались для общения с ними[52].

Христианский апологет Ипполит[53] заставляет нас поверить в то, что он разоблачает мошенничество, совершённое языческими некромантами: мы говорим о случае с полупрозрачным черепом, окружённым курильницами, и произносящим пророчества (хотя он и не открывает при этом свой рот) перед тем, как растаять в небытии. Череп этот на самом деле оказался искусственным, изготовленным из оболочки плода быка, свёрнутой вдвое и скреплённой с помощью воска и смолы. Жар, идущий от курильниц, медленно плавил воск, что и заставляло череп раствориться. Голос принадлежал помощнику, находящемуся в скрытой комнате, который говорил в некоторое подобие мегафона, сделанного из трубки-трахеи журавля, вставленной в череп. Как и в случае предполагаемого [воображаемого] Ипполитом разоблачения тайного трюка языческой леканомантии[54] (см. последнюю главу), его заявления не имеют достаточной фактологической опоры в отличие от наших доказательств языческой традиции некромантических практик с черепом, и потому, скорее всего, являются ложными. Жаль, всё же, что мы не можем более глубоко охватить такое волнующее и яркое явление в сфере языческих некромантических практик. Интересно, что эту технику, предположительно использовавшуюся язычниками для того, чтобы дать черепу голос, Лукиан приписывал Александру из Абонотиха[55], который таким образом хотел дать пророческий голос своей статуе Гликона, выполненной в виде змеи[56], [57].

Греческие магические папирусы содержат некоторое количество описаний некромантических практик с черепом. Особую ценность представляет собой последовательность из пяти заклинаний, обнаруженных в Великом Парижском папирусе, предположительно скопированных из письма фессалийского короля Питиса персидскому магу Останесу. Копия папируса, как предполагается, была сделана в четвёртом веке н. э., в то время как его содержание, как считается, написано ранее и происходит из эпохи второго века н.э.[58]. Здесь Питис предстаёт в искажённом виде в образе египетского пророка Битиса или Битоса, который обнаружил, подобно Хаэмуасу[59], эсхатологические[60] иероглифические тексты, написанные Тотом-Гермесом (т.е. «герметические» тексты) в святилище в Саисе, перевёл их и переписал на глиняные таблички для фараона Аммона[61]. Все пять заклинаний имеют свои уникальные особенности.

В первом рецепте практикующему предписывается выйти на улицу на закате, стать лицом на восток и призвать Солнце с помощью «чаши-черепа» (skyphos) человека, который умер насильственной смертью. Практикующий должен зажечь горькое благовоние и пойти домой. Далее он может задавать черепу любые вопросы, какие только пожелает, выписывая их на лбу черепа вместе с фразой «voces magicae» чернилами из смеси змеиной крови с сажей из кузницы ювелира. Необходимо также написать те же самые вопросы миррой на тринадцати листьях плюща и носить их как венок. Тогда Гелиос, бог солнца, пошлёт практикующему ночью (т.е. во сне) духа черепа, который скажет ему всё, что тот пожелает услышать[62].

Во втором заклинании Питиса явный вопрос Останеса о чаше из черепа побуждает Питиса дать ему следующий рецепт вызова духа: мертвеца (или его часть) размещают на коже осла (зверя Сета), на которой чернилами из крови осла многократно написана фраза «voces magicae». И если немецкий перевод Президанца (Preisendanz) и английский О’Нилла (O’Neill) указывает на использование трупа целиком, то греческие папирусы достаточно туманны и, вероятно, предполагают использование лишь чаши из черепа. Таков подтекст первого предложения. Указанный рецепт расположен между двумя другими рецептами, описывающими использование чаши из черепа и макушки – которые являются лишь частями тела, и на которые нанесены магические ингредиенты[63] (см. рецепт Бизантина, описывающий использование черепа и кошачьей кожи, разобранный ниже).

Третий рецепт из описываемой нами серии, приписываемый королю Питису неоднозначно, использовался для работы с черепом, называемым akatallelos; данный термин, вероятно, означал непригодность этого черепа для использования в некромантических практиках, потому что он пророчествовал ложно или несвязно. Символизм этой технологии самоочевиден. Рот черепа должен быть запечатан землёй, взятой возле дверей храма Осириса или с насыпи могилы. Железо (правитель духов), взятое с ножных кандалов (в связи с чем обладающее сковывающим духа эффектом), должно быть переплавлено в перстень, на котором следует выгравировать изображение безголового льва, носящего корону Исиды на шее и топчущего скелет, правая нога льва сокрушает череп (достаточно ясное послание). В центре должна быть изображена кошка с лапой, лежащей на голове Горгоны. Не совсем ясно, что должно быть сделано с  этим перстнем: он должен быть похоронен с черепом? Мы можем только предположить, что такой неподходящий череп, когда-либо активированный, должно быть, продолжал бы без спроса прерывать сон заклинателя, сообщая ему бесполезную или вводящую в заблуждение информацию[64].

Четвёртое заклинание, снова приписываемое Питису, заставляет мёртвого человека говорить путём помещения в его рот листа, исписанного фразой «voces magicae». Даже притом, что рецепт назван «Методика вопрошания трупа (skenos) Питиса фессалийского», он снова предусматривает использование только черепа[65].

Пятое заклинание, приписываемое Питису неоднозначно, предназначено для многократного использования, т.к. здесь задействована железная пластинка, исписанная тремя стихами Гомера. Металлические пластинки – обычные в данном случае средства для передачи мёртвым нужных указаний, чтобы те могли выполнить необходимые оператору действия. Если человек приложит эту пластинку к казнённому преступнику и произнесёт написанные на ней стихи в ухо покойника, то он скажет ему всё, что потребует колдун. Если пластинка будет вставлена в рану покойного, то это поможет повысить расположение к себе вышестоящих. Указанная часть рецепта могла бы также быть проделана и с одним лишь черепом. Однако в другом месте было представлено, что для получения от трупа ответов на любые возможные вопросы, лучше использовать целое тело и прикреплять пластинку к человеку, находящемуся на грани смерти [в агонизирующем состоянии][66].

Другой магический папирус рассказывает о практике некромантии, основанной на работе с животными. Можно осуществить мечту, написав её на папирусе миррой и вставив её в рот чёрной кошки, погибшей насильственной смертью. И снова одного лишь черепа достаточно для проведения этого ритуала[67].

Демотический папирус, содержащий рецепт некромантического обнаружения вора, описывает использование черепа утопленника и льняной ткани. Необходимо предварительно собрать лён, а затем отделить голову утопленника от туловища, вымыть её в молоке, обернуть в лён и высушить. Имеется возможность определить, является ли какой-либо конкретный человек вором; для этого нужно взять небольшое количество льняной ткани, произнести в неё заклинание, упомянув дважды имя подозреваемого, после чего ткань завязывается узлом. Если названо имя действительно виновного человека, то он будет говорить так, будто его связали в узел[68].

Византийские некромантические рецепты, имеющие большое сходство с демотическими, доказывают, что показанная технология прочно вошла в греческую традицию, если вообще не была порождена ей. Здесь имеется один рецепт вызова духа умершего для того, чтобы можно было просить его, судя по всему через сон, о выполнении совершенно любых желаний. Это заклинание требует, чтобы голову мертвеца, предпочтительно погибшего насильственно, поместили в проточную воду и держали в ней в течение трёх дней и трёх ночей (чтобы очистить голову), а затем её необходимо обернуть в новое полотно, отнести на перекрёсток и написать на лбу свою просьбу[69]. Остальная часть ритуала потеряна, но некоторые дальнейшие его указания могут быть восстановлены с помощью очень похожего ритуала вызова демонов. Имена призываемых демонов – Bouak, Sariak, Lucifer – должны быть написаны на лбу черепа, подготовленного похожим образом. Затем он должен быть положен на шкуру чёрной кошки, лежащей внутри нарисованного на перекрёстке ребром мертвеца круга, очевидно ночью. Заклинание заставит демонов появиться и говорить с колдуном правдиво. После этого голову нужно оставить на перекрёстке до тех пор, пока не пропоёт петух; затем её стоит вынуть и спрятать, а о проведённом ритуале никому и никогда не рассказывать. Каждый, кто захочет получить ответы на свои вопросы таким образом, должен в течение трёх дней обходиться без хлеба или воды (своего рода процесс очищения), а сами вопросы нужно задавать ночью[70]. Другой рецепт заставляет духа-фамильяра говорить с колдуном каждый пятый день каждой недели. Череп должен быть вымыт в густом отваре сатуреи и пролесника. Надписи должны быть нанесены на его передней и задней части, а на макушке черепа следует написать в форме креста пять демонических имён. На пятый день череп на ночь нужно поместить на крышу дома или оставить на перекрёстке. На следующий день нужно одеться в длинную чистую тунику, надеть пояс из кожи кошки, снова взять череп к перекрёстку и сидеть там с ветвями лавра, призывая пятерых демонов явиться во имя Христа и дать правдивые ответы[71].

Часть греческого материала, который был представлен здесь мной, присутствует (возможно лишь по совпадению) в магии Месопотамии. Нововавилонская табличка из Аккада содержит обращённое к богу солнца Шамашу заклинание, призывающее духа из тьмы и заставляющее его вселиться в череп. Некромант должен произнести: «Я взываю [к тебе], o череп черепов: пусть тот, кто ныне заключён в черепе, отвечает мне». Далее этот магический ритуал предполагает использование добытых из частей тел животных масел, которыми нужно окропить духа, череп или что-нибудь иное, например куклу Вуду. В дальнейшем заклинание позволяет некроманту увидеть призрака. Он достигает этого нанесением мази на свои глаза[72].

Череп был, несомненно, самой подходящей частью тела для некромантических практик, основанных на взаимодействии с трупом человека, потому как его было легче получить и удобнее использовать, чем труп целиком или скелет, а также и потому, что череп всегда являлся основным символом мёртвого человека в частности и смерти – в целом. Раньше считалось, что череп является вместилищем души, а потому он мог быть использован для магических целей. Но имеются литературные примеры оживления трупа целиком для получения от него пророчества даже в тех случаях, когда повреждение шеи, как это ни парадоксально, было значительным. Вероятно, что труп, механически не способный говорить, остаётся способным вместить в себя дух, который говорить способен. Некромантическая («самопроизвольная») практика с трупом Габена была произведена после того, как ему порезали его горло настолько, что почти обезглавили. У Лукана Эрихто ищет на поле битвы труп с неповреждёнными лёгкими, при этом смерть должна была наступить не так давно, и труп должен был быть ещё тёплым и достаточно свежим, чтобы суметь говорить вслух; при этом она не обращала внимания на те трупы, которые успело иссушить солнце[73]. Это, как могло бы показаться, подразумевало, что ответственные за производство голоса органы трупа должны остаться полностью функциональными. Но такое предположение подрывается тем фактом, что Эрихто тащила выбранный ею труп с поля боя до своей пещеры с помощью обвязанной вокруг его шеи верёвки с крюком, что, вероятно, значительно повредило горло покойного[74]. И, вероятно, примером ещё одной самопроизвольной некромантической практики можно считать случай, произошедший в Сицилии, где призрак великого Помпея явился к своему сыну Сексту накануне его смерти, сообщая ему о том, что в скором времени он будет обезглавлен[75]. Аналогично Мероя у Апулея перерезает горло Сократа до его возвращения к жизни, и Медея у Овидия перерезает горло Эсона до его омоложения. Можно сделать вывод о том, что культура (отдельной) некромантической практики с черепом и вообще магических манипуляций с черепом в целом описана в значительном числе литературных произведений, повествующих о воскрешении умерших.

Другие части тела также могут быть использованы в практиках некромантии. Мы можем упомянуть, например, возможность существования некромантической практики, в которой использовалась кожа (см. главу 8). Сбор частей тела для осуществления магических целей распространён довольно широко в литературе, что подтверждают множественные описания данных процессов. Среди большого числа собираемых для мастерской Памфила предметов, как писал Апулей, имелись “обезображенные черепа, выдернутые из пастей диких животных”. Указанные трупные материалы, по всей видимости, отдавались на растерзание волку или дикой собаке, а затем, в идеале, должны были быть выхвачены из пасти зверя: это, по поверьям, делало кости чрезвычайно полезными в некромантии; для того, чтобы обозначить подобный материал, был разработан специальный термин «kunobrotos». Эрихто у Лукана также (не смотря на многочисленность применяемых ей техник получения частей тела) выдирала кости из пастей оголодавших волков, а когда она пришла на поле боя, чтобы выбрать труп для его дальнейшего оживления, отгоняла волков и стервятников перед собой. Канидия у Горация использовала “кости, вырванные из пастей изнурённых сук”, а проклятье Тибуллом ведьмы-вакханки заставило её оголодать до такого состояния, что она готова была искать кости, недоеденные волками, но уже не для магических операций, а чтобы просто поесть. Голова, принадлежащая Публию, по рассказам Флегонта, пророчествовала, что после отдыха его армии ему придётся съесть огромного красного волка[76]. Очевидно, что в подобном случае волком или собакой даровалась сила. Подобного рода использование диких животных было символической антитезой должного погребения. Уже у Гомера отрицается необходимость погребения бездомных собак и птиц[77]. Человек, таким образом, уничтожал имевшиеся у умершего «ataphos» – ранговые преимущества. Собаки, судя по всему, даровали благословение Цербера и Гекаты тем частям тела, которые они у кого-либо отгрызали; существовало поверье, что волки любят общаться и родниться с призраками, колдунами и ведьмами, обращающимися в вервольфов. Если говорить о призраках, то вервольф у Петрония трансформировался на кладбище, в то время как Алибас или Ликаш (Alias\Lycas) – демон, преследовавший по морю Эвфимия из Локри – являлся призраком в волчьей шкуре. Если говорить о колдунах и ведьмах, то Нервы[78], как писал  Геродот, были колдунами, которые преображались в волков один раз в год. Колдун Моерис у Виргилия, который вызывал призраков из их могил, мог превращаться в волка, так же как и вакханка-ведьма Акантис  у Проперция. Медея у Овидия точно использовала внутренности вервольфа в зельях, которыми она омолодила Эсона[79]. Опасная попытка отбирания добычи у оголодавшего волка также дарует силу тому, кто её отнял.

Понимание данных фактов далеко не полное, однако манипуляции с частями тела в некромантических ритуалах, а также манипуляции с человеческим черепом в частности, по всей видимости, представляют собой лучшую сторону «реального [некромантического] мира» по сравнению с нереалистичными сценами оживления трупов в нарративах Лукана, Апулея и Гелиодора.

Перевод: Kristof, Edlen для Ордена Хранителей Смерти
08.05.2016

 


[1] Автор разделяет понятия: эвокация – это призыв духа (она оставалась относительно неизменной); воскрешение трупа – это использование призванного духа (эта практика постоянно разнится у разных авторов);

[2] Марк Анней Лукан – римский поэт. Речь идет о поэме «Фарсалия или поэма о гражданской войне». М.: Ладомир – Наука, 1993.  – прим. ред.

[3] Апулей. Золотой осёл (превращения в одиннадцати книгах). 3-е пересм. изд. М.: Академия, 1931.  – прим. пер.

[4] Гелиодор. Эфиопика. М.: Художественная литература, 1965. – прим. пер.

[5] В рассказе Апулея «Золотой осел» (2.28-29) Телефрон рассказывает Луцию и его отцу следующую историю: «Пророк [Затхлас] положил какую-то травку на уста покойнику [тезки Телефрона, см. 2.30], другую — ему на грудь. Затем, повернувшись к востоку, начал он молча молиться священному Солнцу, поднимавшемуся над горизонтом, всем видом своим во время этой сцены, достойной глубокого уважения, как нельзя лучше подготовив внимание присутствующих к чуду. Я вмешиваюсь в толпу и, став на высоком камне позади самого погребального ложа, любопытным взором за всем слежу. И вот уже начинает вздыматься грудь, вены спасительно биться, уже духом наполняется тело; и поднялся мертвец, и заговорил юноша: «Скажите мне, зачем, вкусившего уже от летейских чаш, уже по стигийским болотам  плывшего к делам мимолетной жизни возвращаете? Перестань же, молю, перестань, и меня к покою моему отпусти!» Вот что сказал голос, исходивший из тела» – прим. пер.

[6] Стаций. Фиваида. Книга 3. 130 – прим. пер.

[7]  Клавдиан Клавдий. Против Руфина – прим. пер.

[8] Вергилий Марон Публий. Буколики – прим. пер.

[9] Исидор Севилльский. Этимологии, 8.9.11.: «Necromantii sunt, quorum praecantationibus videntur resuscitati mortui divinare, et ad interrogata respondere. νεκρός enim Graece mortuus, μαντεία divinatio nuncupatur: ad quos sciscitandos cadaveri sanguis adicitur. Nam amare daemones sanguinem dicitur. Ideoque quotiens necromantia fit, cruor aqua miscitur, ut cruore sanguinis facilius provocentur». Примерный перевод с латинского имеет вид: «Некроманты, при помощи своих заклинаний создают иллюзию того, что умерший пророчествует, отвечая на вопросы. Название «некромантия» происходит от греч. νεκρός – мертвый и μαντεία – гадание, в ней используется кровь, так как кровь привлекает духов умерших (или демонов). Таким образом, каждый раз, когда в чашу для гадания, наполненную водой, добавляют кровь, гадание по ней становится некромантией, так как кровь влечёт демонов» – прим. пер.

[10] Лукан. Фарсалия, 6.654-827; Апулей. Метаморфозы, 2.28-29; Гелиодор. Эфиопика, 6.14-15; Стаций. Фиваиды, 3.140-46; Клавдиан. Против Руфина, 1.154-156; Лактанций о Стации. Фиваиды, 3.141, с ссылкой на Вергилия – Буколики, 8.95-99; Исидор Севилльский. Этимологии, 8.9.11.

[11] Апулей. Золотой осёл (2.30): Оживленный Затхласом труп говорит: «Дам, дам вам ясные доказательства своей безукоризненной правоты и открою то, о чем никто, кроме меня, не знает и не догадывается. — И тут, указывая на меня пальцем: — Да ведь, когда у тела моего бдительнейший этот караульщик твердо стоял на страже, старые колдуньи, охочие до бренной моей оболочки и принимавшие по этой причине разные образы, многократно пытались обмануть его ревностное усердие и наконец, напустив сонного тумана, погрузили его в глубокое забытье; а потом они не переставая звали меня по имени, и вот уже мои застывшие связки и похолодевшие члены силятся медленными движениями ответить на приказания магического искусства. Тут этот человек, на самом-то деле живой, да только мертвецки сонный, ничего не подозревая, встает, откликаясь на свое имя, так как мы с ним называемся одинаково, и добровольно идет вперед наподобие безжизненной тени; хотя двери в комнату были тщательно закрыты, однако там нашлось отверстие, через которое ему сначала отрезали нос, потом оба уха, так что он оказался изувеченным вместо меня»прим. пер.

[12] Lucian. Philopseudes. – прим. пер.

[13] В этом рассказе Клеодем говорит следующее (13): «Гипербореец имел даже обычную кожаную обувь. О мелочах, которые он показывал, говорить не стоит: как он напускал любовные желания, призывал духов, вызывал давно похороненных покойников, делал видимой даже Гекату и низводил с неба Луну». – прим. ред.

[14] Ион говорит (11): «Был я ещё мальчиком лет четырнадцати, не больше. Кто-то принес моему отцу известие, что Мида-виноградарь, сильный и в общем трудолюбивый раб, укушен в полдень ехидной: он лежит, и в его ноге уже началось гниение. Животное подползло к нему, когда он обвязывал лозы, прикрепляя их к тычинам; ужалив его в большой палец, змея быстро скрылась обратно в нору, а Мида застонал от невыносимой боли. Так докладывали отцу, и мы видели и самого Миду, которого несли на постели рабы, его сотоварищи, совершенно распухшего, посиневшего, разлагающегося и на вид еле живого. Тогда один из друзей моего отца, бывший свидетелем его горя, сказал ему: «Не тревожься. Я сейчас приведу к тебе одного вавилонянина — из халдеев, как говорят. Он вылечит твоего человека». Не стану растягивать своего рассказа. Пришел вавилонянин и заставил подняться Миду, изгнав яд из его тела каким-то заклинанием; он также привесил к ноге его кусок камня, отбитый им от надгробного памятника скончавшейся девушки. Но этого мало: ту постель, на которой принесли его, Мида сам поднял и отправился в поле, неся ее на себе. Так велико было могущество заклинания и надгробного камня»прим. пер.

[15]  Овидий. Метаморфозы (7.179-349): отрывок см. в рубрику «Древние свитки» в данном выпуске альманаха – прим. пер.

[16] Апулей. Метаморфозы, 1.12-17 и 2.30; Лукиан. Любители лжи или Невер, 11 (халдеец) и 13 (гипербореец); см. также резюме (74b) Фотия I на работу «Вавилоника» Ямлиха, где приведены другие примеры воскрешения халдеями; Овидий. Метаморфозы, 7.179-349.

[17] Эрикто взрезала грудь трупа и влила в жилы покойного смесь, состоявшую из теплой менструальной крови, слюны бешеной собаки, кишек рыси, горба гиены, вскормленной трупным мясом, сброшенной змеиной кожи и листьев каких-то растений, на которые ведьма предварительно поплевала.

[18] Мэйстер (1992:192) видит в акте введения крови внутрь трупа символ инверсного человеческого жертвоприношения.

[19] Лукан. Фарсалия, (6.720-725): «С пеной у рта заклинала она и, голову вскинув, Вставшую тень обрела пред нею лежащего тела, Тень, что страшилась теперь своего бездыханного трупа, Как ненавистной тюрьмы. В разверстую грудь возвратиться, В чрево – боится она, и в плоть со смертельною раной. Смерти последний дар – не возможность смерти, несчастный. Жаждут отнять У тебя! В изумленьи Эрихто, что судьбы, Медлить ещё позволяют себе; на смерть рассердившись, Труп недвижимый сечет, живою змеею бичует – И через щели в земле, которые чарой разверзла, Лает на маны она, подземную тишь нарушая»прим. ред.

[20] Арнобий. Против язычников, 1.52: «Пусть же прибудет теперь через жаркий пояс из отдаленной страны маг Зороастр — если мы соглашаемся с свидетельством Гермиппа — Бактрийский, и вместе с ним пусть явится тот Армений, внук Зостриана, деяния которого излагает Ктесий в первой книге

Историй, и друг Кира, Памфил, также Аполлоний, Дамигерон, Дардан, Бел, Юлиан, Бебул и все те, о которых говорят как об имевших выдающееся значение и известность в подобного рода фокусах: пусть они сообщат кому-либо из народа власть давать устам немых способность ясной речи, отверзать слух глухих, восстанавливать у слепорожденных естественные свойства глаз и возвращать уже давно оцепеневшим членам чувствительность и жизнь. Или, если это слишком трудно и если они не могут другим дать власть для такого рода дел, пусть сами они делают это и именно с применением своих обычаев; пусть они соберут и применят все волшебные травы, которые питают недра земли, все имеющие силу нашептываемые слова и присоединяемые необходимые наговоры — мы не препятствуем, не отказываем им в этом; пусть будет испытано и узнано, могут ли они с своими богами производить то, что совершали простые христиане посредством одних повелений».

[21] Лукан. Фарсалия, 6.712-16.

[22] Пелий был стар и болен. Его дочери хотели ему помочь и вылечить его. Медея обманула их, показав им работоспособность своего зелья на старом баране (дала барану зелье и зарезала его – баран воскрес ягненком). Затем Медея незаметно вынула травы из отвара и дала такой отвар Пелию. Дочери Пелия начали убивать отца, но зелье не сработало и Пелий умер – прим. ред.

[23] Овидий. Метаморфозы, 7.254. Плиний. История природы, 30.18.

[24] Главк – сын мифического царя Крита Миноса и Пасифаи. Будучи ещё ребёнком, Главк гонялся за мышью (по Гигину – играл в мяч), упал в бочку с мёдом и умер. Минос тщетно искал его, пока его не нашёл наконец прорицатель Полиид. Аполлон послал знамение, и Минос, ссылаясь на предсказание оракула, потребовал, чтобы Полиид воскресил Главка, и запер его для этой цели вместе с трупом Главка в могиле. Полиид заметил, что убитая змея ожила от травы, положенной на неё другой змеёй, и при помощи этой же травы воскресил Главка – прим. пер.

[25] О Полииде см.: Псевдо-Аполлодор. Мифологическая библиотека, 3.3.1; Клавдий Элиан. О природе животных, 5.2; Hihinus. Fabula 136, etc. (Гай Юлий Гигин, англ. перевод Мэри Грант, фабула 136); Об Асклепии см.: Проперций. Элегии, 2.1.57-62; Вергилий. Энеиды, 7.765-73; Овидий. Фасты, 6.749-52 и Метаморфозы, 15.531-36; Eutecnius. Metaphrasis Theriacorum Nicandri, 685-88.

[26] Отверзание уст статуи умершего – часть египетского похоронного ритуала – прим. пер.

[27] Hopfner 1921-24, 2:579-81; Листок льна: PGM IV.2140-44; Лавровый лист: PGM IV.2145-2240.

[28] Лукан. Фарсалия, 6.754-57; но труп по крайней мере смог ходить после завершения этих заклинаний, 825.

[29] PGM IV.2006-2125.

[30] Moses: PGM XIII.278-82. “If you want to call up ghosts”: PGM XIII.1077.

[31] Nostoi, Носты, др.-греч. Νόστοι – прим. пер.

[32] Возвращения, фр. 6; Симонид, фр. 548 PGM\Campbell. Овидий. Метаморфозы, 7.179-349; см. также Bomer1976: для более детальных комментариев. Литературные и иконографические ссылки на материалы о ритуале омоложения Медеи см. Halm-Tisserant 1993: 235-37 и 243-47 (с блюдцами) и Moreau 1994: esp. 45-49; см. также Graf 1997b: 33-34; Sourvinou-Inwood 1997: 262-66; и LIMC Iason nos.  59-62, Пелиад 4-21 и Пелий 24. Kurtz и Boardman (1971: 282-83) считают, что скелет вышеупомянутого барана, найденный в серебряном котле в фессалийском могильнике на холме Pilaf, являлся символом возрождения.

[33] См. Fahz 1904: 162-63; Bourgery 1928: 306 и 309; Morford 1967: 67 и 71; Vessey 1973: 242; Tupet 1988: 424-25; и Robinowitz 1998: 97.

[34] См. также Сенека. Медея,  670-843, где ведьма призывает сверхъестественные силы в то время, как готовит травы в котле; см. Annequin 1973: 88-89 и Paratore 1974: 173-79.

[35] Barb 1950 объяснил происхождение этой идеи.

[36]    Греческий писатель II века – прим. пер.

[37] Фермопилы (греч. Θερμοπύλαι, букв. «тёплые ворота») — узкий проход в Этейской возвышенности между Фессалией и Локридой, близ южного берега залива Малиакос, получивший своё название от двух горячих серных источников, находящихся по соседству с ним. В 191 г. до н. э. в фермопильском сражении был разбит консулом Манием Ацилием Глабрионом сирийский царь македонской династии Антиох III – прим. пер.

[38]   Флегонт из Тралл. Marvels 3; см. Hansen 1996.

[39]  Плиний. История природы, 7.178-79; Grenade 1950: 38-40 и 52; Ahl 1969: 341-42 и 1976: 133-37; Martindale 1980: 367-68; Tupet 1988: 420-21; Masters 1992: 196 и 203; Gordon 1987a: 232; и Viansino 1995: 501.

[40] Deonna 1925 и Nagy 1990; некромантические черепа в Месопотамии смотри у Scurlock 1995: 106; предположительно некромантические черепа в Минойской эпохе см. у Goodison – появление, а у Branigan 1970: 113-20 и 1998: 23-26 – развитие культа; сравнительный материал различных культур см. у Deonna 1925: 48-49 и библиографические источники см. Bremmer 1983: 46-47.

[41] Филострат. Героика, 306 (стр. 172, Kaiser); см. Жизнь Аспклепия Тианского 4.14; Hydria (краснофигурная античная ваза): античный музей в Базеле, BD 481=LIMC Orpheus no. 68 (Mousa\Mousei no. 100); см. доп. Schmidt 1972. Другие примеры пророчеств головы Орфея см. в Furtwanglen 1900, 3: 245-56 и иллюстрации 22.1-9, 12-15 и 30.45-48; Cook 1914-40,3: 102 и иллюстрация 18; LIMC Orpheus no. 70=Apollo no. 99; также см. Robert 1917; Linforth 1941: 123-33; Eliade 1964: 391 (сравнение с практиками юкагирских шаманов); Graf 1987: 92-94 (неверное определение каната как копья на рисунке вазы); Poerig 1991: 62; Nagy 1992: 208-14; и Small 1994.

[42] Телегония (греч. Τηλεγόνεια) – несохранившаяся древнегреческая эпическая поэма VI в. до н. э., повествовавшая о завершении жизни Одиссея. Её автором считался Евгаммон из Кирены, которого Евсевий датирует 567 годом до н. э.

[43] Некоторые фрагменты «Телегонии» см. в Davies 1988: 73-74; О фараоне Рампсините: Геродот 2.121. Павсаний 9.37 приводит подобную историю про ограбление сокровищницы Трофонием и Агамедом, но уже короля  Гириея; см. Frazer 1898: с параллелями фальклору двадцатого века широкого набора культур. Также см. Brelich 1958: 53; Clark 1968: 71; и Schachter 1981-94, 3:69, 74-75 и 84.

[44] Эврипид. Алкеста, 966-71.

[45] Клавдий Элиан. Пёстрые рассказы 12.8. Devereux 1995: 111-13, история касается скорее Клеомена III (почему?). Для получения большего сравнительного материала с индо-европейскими источниками см. Nady 1990; исландская история про Одина и Мимира кажется вполне родственной (Snorri, Heimskringla 1.12-13). О мёде, бальзамировании и некромантии см. главу 4.

[46] Амафусия (Аматузия) – происходит от города Амафунт на Кипре, центра почитания богини Афродиты – прим. пер.;

[47] Онесил (др.-греч. Ονήσιλος; ум. в 497 г. до н. э.) – лидер восставших киприотов во время Ионийского восстания – прим. пер.

[48] Геродот 5.114; см. Вергилий. Георгика, 4.281-320 и 548-58 про Орфея и его связь с мёдом;  см. Dettiene 1971.

[49] Аристотель. О частях животных, 637а; см. Linforth 1941: 134-36; цитаты из рассказов Братьев Гримм 28 и 47.

[50] Этолия (греч. Αιτωλία) — в древности область средней Греции, граничившая на западе с Акарнанией по реке Ахелой, на востоке — с Локридой и Доридой (по линии, параллельной течению реки Эвена и к востоку от этой реки), на севере — с областью Долопов и Амфилохов и разделявшаяся Панэтолийским хребтом на две части: северную, дикую и некультурную, населённую варварскими племенами, и южную — плодородную и политически сильную, так называемую Древнюю Этолию – прим. пер.

[51] Флегонт из Тралл. Marvels 2 и 3; дополнительно см. Hansen 1996; об Аулусе Вибенне: Varro De lingua Latina 5.41; Livy 1.55 и 34.9; и Арнобий 6.7., Апулей. Апология, 34; см. также Abt 1908: 215-18; и Hunink 1997.

[52] Либаний 1.98. Об Эрихто: Лукан. Фарсалия, 6.710-11.

[53] Святой Ипполит Римский (около 170- около 235) – один из самых плодовитых раннехристианских авторов, мученик, был четвертован – прим. пер.

[54] Гадание с помощью блюдца с водой – прим. пер.

[55] Абонотих (Абонутих, или Ионополис) – город в Пафлагонии (Малая Азия) – прим. пер.

[56] Гликон (др.-греч. Γλυκών) – согласно некоторым мифам, воплощение бога Асклепия. Лукиан рассказывает, что культ был изобретен в его время Александром из Абонотиха, который от его имени изрекал пророчества. Изображался в виде змея со львиной головой, был связан с культом Фортуны. Культ получил распространение в Римской империи во II веке, с середины II до середины III века его изображение появлялось на монетах – прим. пер..

[57] Ипполит. Обличение всех ерисей, 4.41 (ранее ошибочно приписываемое Оригену); см. Hopfner 1921-24, 2: 616-17. Об Александре: Лукиан. Александр, 15-16.

[58] PGM IV; см. Breasher 1995: хронология 3419 и обсуждения и дальнейшее развитие событий 3516-27.

[59] Хаэмуас (Хаэмуасет; древнеегипетское «Воссиявший над Фивами»; ? – ок. 1224 до н. э.) – древнеегипетский царевич (наследник престола между 1228 и 1224 до н. э.) из XIX династии, один из старших (и наиболее известных) сыновей фараона Рамсеса II и царицы Иси-Неферет I (Иситнофрет I); верховный жрец мемфисского бога Птаха.

[60] Эсхатология – учение о спасении.

[61] Ямвлих. О мистериях, 8.5 и 10.7 (Битис); Zosimus, On apparatus and Furnasec fr. Gr. 230-35 Jackson (Битос); см. Preisendanz 1950 и Fowden 1986: 150-53. Graf 1997a: 198 – соотношение Питиса с Битисом Диррахийским, высказанное Плинием (История природы, 28.82) и о природе отражение; Potter (1994: 69) приводит определение рецептов как попытку сделать низко оцениваемую некромантию более респектабельной.

[62] PGM IV; 1928-2005. у Hopfner’а 1921-24, 2: 416-23 читаем, что skyphos в этом рецепте, действительно, представляет собой чашу, поэтому мы можем классифицировать такой ритуал как леканомантию.

[63] PGM IV.2006-2125. O’Neil. In Betz 1992.

[64] PGM IV.2125-39.

[65] PGM IV.2140-44, перевод Preisendanz и Grese (написанный в Бетце в 1992); см. Hopfner 1921-24, 2: 595-96; Collard 1949: 132, и Eitrem 1991: 177.

[66] PGM IV.2145-2240.

[67] PGM XII.107-21: см. Eitrem 1991: 180. Рецепт «старой служанки Апполония Тианского» см. в  PGM XIa.1-40 – здесь также используется череп осла, однако старуха призывает, по всей видимости, вовсе не дух осла. См. также Deonna 1925: 51-52 о развитии в средневековье некромантических практик с черепами ослов.

[68] PDM Ixi. 79-94.

[69] См. Delatte 1927: 52.

[70] Codex Parisinus Gr. 2149, Delatte 1927: 450; см. также астрологические тексты Olivier 1898-1936, 3:53; Hopfner 1921-24, 2: 613-15; и Collard 1949: 135-37. О византийской магии в целом см. Maguire 1995.

[71] Codex Bononinsis Univers. 3632 и Delatte 1927, 1: 589-90; Collard 1949: 139-40.

[72] BM 36703 obv.ii; см. Finkel 1983-84: 9-10.

Подробнее о мази, которой в процессе ритуала мажут череп, глаза оператора и самого духа, приобретающего материальную форму см. напр. Irving L. Finkel. Necromancy in Ancient Mesopotamia // Archiv für Orientforschung (AfO)/Institut für Orientalistik — 29./30. Bd. (1983/1984), pp. 1-17. Перевод выполнен Орденом Хранителей Смерти для альманаха Necromancer (номер IV). В найденной археологами шумерской табличке с клинописью, доставленной из Вавилона (согласно музейным записям) и датируемой 1 тыс. до н.э., обозначенной номером BM 36703, в строках 7-10, следует магический ритуал, который включает получение масел из различных частей животных и их последующее смешение. Полученную смесь оставляют стоять на всю ночь. Затем полученная смесь используется, чтобы мазать ей «либо (lu) призрак (etemmu), либо NAM. [...] , либо череп». В данном контексте слово etemmu, без сомнения, относится к материализованной форме (репрезентации) призрака , а ритуал будет иметь один и тот же эффект, не зависимо от того, применяется ли он к этой материализованной форме, к NAM. [...], или же к самому черепу. Не совсем понятно, были ли необходимы все три указанных элемента.Очевидно, что материализация духа etemmu могла быть произведена; см. более подробно CAD R400 ниже etemmu. - прим. пер.

[73] Череп как магическое вместилище души: Hopfner 1921-24, 1: 195 и 2: 616; Collard 1949: 38; О Габене см. Плиний. История природы, 7.178-79; Deonna (1925: 47) справедливо включил этот эпизод в мантическую традицию; Лукан. Фарсалия, 6.619-31.

[74] Лукан. Фарсалия, 6.637-39. Смысл эпизода с повреждением горла зависит от интерпретации traectio gutture: см. объяснения в Grenade 1950: 39; Ahl 1976: 137; Volpilhac 1978: 284; Gordon 1987a: 232; Tuppet 1988: 423; и Masters 1992: 197. Необходимость в ещё теплом трупе подрывает предположение о том, что выбираемый труп в любом случае являлся холодным, 750-52. О полном разложении 688.

[75] Лукан. Фарсалия, 6.818; см. Viansino 1993; и Masters 1992: 203. Помпейское обезглавливание: Valerius Maximus 5.1.10; Плиний. История природы, 5.68; Плутарх. Помпеи, 80.

[76] О том, как ведьмы собирали части тел: см. Tupet 1986: 2657-28; Апулей. Метаморфлзы, 3.17; Лукан. Фарсалия, 6.526-68, 550-53, и 6.627-28; Гораций. Эподы, 5.23; О Тибулле 1.5.53-54 (см. Проперций 4.5.4); Флегонт. Марвел 3; См. Cumont 1949: 316 (kynobrotos).

[77] Гомер. Илиада, 23.182; см. Segal  1971 и Pritchet 1985: 238-39.

[78] Нёвры, невры (др.-греч. Νευροί) — древний народ, обитавший в верховьях Тираса и Гипаниса – прим. пер.

[79] Петроний. Сатирикон, 61-62 (история объединения с одной ведьмой); Об Эвфимие: Павсаний, 6.6.7-11; Геродот 4.105; Вергилий. Буколики, 8.96-97; Проперций 4.5.14; Овидий. Метаморфозы, 7.270-71. Об оборотнях см. Smith 1894; Cook 1914-40, 1: 63-99; Schusten 1930; Eckels 1937; Villeneuve 1963; Tupet 1976: 73-78, 1986: 2647-52; Gernet 1981: 125-39; Burkert 1983a: 84-90 и 1983a: 83-134; Mainoldi 1984; Jost 1985: 258-67; Buxton 1987; и Hughes 1991.

[к другим главам]