В целом, римляне относились к практикующим некромантам со значительно большей неприязнью, чем греки. Уже во время поздней Республики римлянин мог оскорбить своих врагов, обвинив их в том, что они практикуют некромантию; негативное отношение к некромантии базировалось на том, что её ассоциировали с человеческими жертвоприношениями. В период Империи, если не ранее, некромантические практики осуждались в текстах основных законов, запрещающих магию и прорицательство, а также (в случаях обвинений в человеческих жертвоприношениях) – преследовались как убийства. В имперский период практики некромантии приписывались самим императорам, равно как и их предполагаемым врагам, которые якобы занимались некромантией, чтобы предсказывать обстоятельства императорских смертей. Приписывание некромантических практик императорам помогало в различных ситуациях изображать их в качестве обезумевших, отчаявшихся и неуравновешенных. Страх императоров перед некромантическими прорицаниями обстоятельств их будущей смерти был вызван не только несомненной враждебностью таких действий и их революционными последствиями, но также и опасением, что таковой акт предсказания может сам по себе приблизить предсказанную гибель.

***

Среди римлян эпохи Республики с некромантией непосредственно связаны Ватиний, Нигидий Фигул, Аппий Клавдий Пульхр и Секст Помпей. Цицерон обвиняет Ватиния в некромантических практиках во фрагменте своей высокомерной инвективы (56 г. до н.э.):

«…ты, привыкший называть себя пифагорейцем и прикрывать свои чудовищные и варварские деяния именем образованнейшего человека; такое сумасбродство завладело тобой, такое великое безумие, что, хотя ты и занимался неслыханными преступными обрядами, хотя ты и привык уже вызывать призраков мёртвых, хотя ты и привык приносить в жертвы призракам мёртвых внутренности мальчиков…»

Цицерон, «Против Ватиния», 14

Если эта риторическая речь и основана на каких-либо реальных фактах, вероятно, что одним из них является принадлежность Ватиния к пифагорейцам[1]. Когда некромант приносит в жертву мальчиков, он делает это с целью получения призрака для некромантической эксплуатации, однако намного более распространённой ролью мальчиков в некромантии было, вероятно, использование их в качестве медиумов (см. гл. 12).

Схолиаст речи «Против Ватиния» ошибочно отождествляет «образованнейшего человека», чьим именем прикрывался Ватиний, с пифагорейцем Нигидием Фигулом (умер  45 г. до н.э.), однако эта ошибка позволяет установить, что Нигидий Фигул – независимо от Ватиния – также был связан с некромантией. По крайней мере, поговаривали о том, что он использовал заколдованного мальчика-медиума для определения судьбы неких украденных денег, часть которых была зарыта, а часть потрачена. Возможно, мальчик общался с призраками, подобными Мелиссе, открывшей Периандру место утраченного сокровища. Сохранившиеся фрагменты работ Нигидия демонстрируют его интерес в ряде прорицательных техник: авгурологии, гиероскопии, онейромантии, бронтоскопии (прорицания по грому) и астрологии. Распространённое мнение, о том, что якобы Нигидий познакомил Рим с некромантией, выглядит необоснованным и неприемлемым с учётом того, что римлянам издавна были известны кумские некромантические традиции[2].

В 45-44 гг. до н.э. Цицерон дважды кратко и уничижительно утверждал, что «обряды некромантии» совершал Аппий Клавдий Пульхр, консул 54 г. до н.э., а впоследствии – наместник Ахайи. В то же время он хитро сравнивал появление Аппия на гладиаторских боях с появлением призрака Деифила, описанным в «Илионе» Пакувия, используя отдельные цитаты из речи призрака, произносимой им в пьесе. Даже если обвинение в некромантии и было ложным, в него поверили из-за присущего Аппию увлечения прорицаниями, подземным миром и комбинацией оных. Будучи в 63 г. до н.э. авгуром, он написал книгу о своей службе; в 50 г. до н.э. он восстановил малый пропилей в Элевсине, за что афиняне отблагодарили его статуей; за жертвы Амфиараю он был аналогично отблагодарён статуей, воздвигнутой жителями Оропа. Аппий прославился как некромант уже в 56 г. до н.э., когда Цицерон обвинил его брата Клодия и сестру Клодию в своей речи в защиту Целия. Судьи впоследствии решили, что «пустые кошмары ночи», которые привели Клодия в постель Клодии и стали причиной их инцеста, были призваны Аппием. Обвиняя Аппия в другой речи, Цицерон риторически призвал его дальнего предка Аппия Клавдия Цека восстать из мёртвых (existat), чтобы тот обличил развратную Клодию[3]. Цицерон не раз оправдывал подобные риторические приёмы: «ораторам и философам позволено заставлять немых говорить, а мёртвых – являться из подземного мира». Впоследствии этот приём получил название «ειδολοποιια», «сотворение призрака» (другой случай применения такого образа заслуживает упоминания: в 55 г. до н.э. Помпей Великий пошутил, что Гельвий Манция Формианский, весьма престарелый человек низкого происхождения, обвинявший Либона перед цензорами, был «прислан теми, что внизу». Гельвий воспользовался этим образом и заметил, что множество призраков замечательных римлян, которых он видел там, внизу, стенают о том, что Помпей их перебил, как скот[4]). Лукан изобразил одержимого прорицаниями Аппия, который принуждает Пифию Фемоною восстановить закрытый дельфийский оракул и предсказать его судьбу в гражданской войне, обусловив тем самым её смерть. Среди критиков существует спорное мнение касательно того, что данный эпизод в значительной степени копирует сцену некромантических практик, осуществляемых Эрихто[5].

Множество некромантических историй было связано с фигурой Секста Помпея, сына Помпея Великого. Именно он является инициатором воскрешающего некромантического обряда, осуществлённого Эрихто Лукана. Именно Сексту дал спонтанное пророчество труп Габиена во время Сицилийской войны (38-36 гг. до н.э.). Согласно преданию, в ночь, предшествующую гибели Секста Помпея в 36 г. до н.э. на Сицилии (на самом деле, он погиб в Азии), призрак его отца явился ему во сне и сказал либо убегать, либо прийти к нему. Мог ли Секст быть (или быть связанным с) «нечестивым верховным жрецом неизрекаемой религии», с помощью которой постыдно был призван призрак Помпея Великого в латинской эпиграмме, приписываемой Сенеке? Эпитет «нечестивый» («impius») выглядит как подчёркнутый антоним принятого Секстом прозвища «Благочестивый» («Pius»). Представление о Сексте Помпее как о могущественном некроманте возникло, вероятно, вследствие опасений Агриппы насчёт призраков Авернского озера, на берегу которого он построил военный порт в 37 г. до н.э.; сделал он это в ходе и вследствие войны против Секста. Либон Друз, обвиняемый в призывании призраков во времена Тиберия (см. ниже) был внучатым племянником Секста[6].

В имперский период некромантия в первую очередь ассоциировалась с самими императорами. Приписывание им некромантических практик позволяло подчеркнуть их совершенное безумие, их привязанность к отвратительным не римским обычаям, их злоупотребления богатством и властью, их одержимость своими должностями, их смертоносную жестокость и вытекающую отсюда вину, а также их страсть к соперничеству с богами.

Нерон (правил в 54-68 гг. н.э.) был императором, которому некромантия приписывается в наиболее разработанных преданиях. Убив свою мать Агриппину в Байи (в 59 г. н.э.), он почувствовал, что его посещает её призрак вместе с Фуриями, преследующими его с хлыстами и факелами, как мы читаем у Светония. Он обратился к персидским магам, чтобы призвать призрак для получения возможности вымолить у него прощение. До убийства матери Нерон никогда не видел снов, но после – начал страдать от тягостных, безысходных сновидений, в которых, помимо всего прочего, он видел самостоятельно открывающиеся двери мавзолея, в которые его приглашали войти. Осознавая своё нечестие, после убийства Нерон опасался участвовать в Элевсинских мистериях; возможно, он боялся встретить Агриппину вновь, спустившись, в соответствии с посвятительским обрядом, в подземный мир. Тацит и Дион говорят, что после убийства на Нерона производил ужасающее впечатление берег возле Байи, а также слышавшиеся ему звуки трубы у прибрежных холмов и стенания у места погребения Агриппины (погребена она была без соблюдения необходимых обрядов). Он не избежал этих кошмаров даже сменив дом, и был вынужден переехать в Неаполь. Но чего же ещё мог ожидать человек, совершивший убийство не где-нибудь, а возле Авернского озера? Действительно: ведь первая попытка Нерона убить мать, повредив её корабль, была осуществлена в Лукринском заливе, буквально рядом с Авернским озером, и, согласно некоторым свидетельствам, рядом с Ахерусийским озером[7].

Несколько деталей «биографии» Нерона напоминают о коринфянине Периандре. Как Периандр забил насмерть беременную Мелиссу, так и Нерон в 65 г. н.э. забил насмерть свою беременную жену Поппею. Нерон приказал забальзамировать её тело; такое же нехарактерное для римлян отношение к трупу, связанное с некрофилией, мы можем приписать и Периандру, проведя параллели между Мелиссой и Мариамной[8]. Мы также видим, что предание о сексе между Периандром и его матерью было тесно связано с преданием, относившимся к Мелиссе. Ходили слухи о попытке инцеста между Нероном и Агриппиной. Даже если инцестуальная страсть Агриппины и преувеличивалась в слухах, у Нерона так или иначе была похожая на неё любовница, заменявшая Агриппину. Нерон ласкал труп своей матери и обсуждал его красоту с увлечённостью некрофила. Весьма значимо то, что Агриппина предложила своим убийцам поразить её ударом в живот, породивший Нерона – аналогично и Мелисса с Поппеей погибли от ударов в живот. Нерон лично встречался с несколькими коринфскими призраками, когда начал работу над коринфским каналом[9].

Согласно Плинию, Нерон увлекался магией в целом, и чаще всего отдавал приказания самим богам. Никакие обряды – какими бы инородными и дикими они ни были – не превосходили дерзость его собственных мыслей. Обратив величайшие в мире власть и богатство на службу некромантии, он, ничего не получив от своих практик, впоследствии забросил их. Согласно ироническому замечанию, жестокость Нерона, в отличие от его некромантических практик, успешно наполнила Рим призраками. Плиний называет армянского мага Тиридата его главным инструктором в области некромантии. Он прибыл в Рим в 66 г. н.э., несколькими годами спустя после смерти Агриппины, но вскоре после смерти Поппеи. Плиний насмехается над объяснениями неудач, которые даёт Нерону Тиридат (тот указывает на потребность в совершенно чёрной овце и человеческом жертвоприношении). Некоторые критики считают Нерона прообразом некроманта-Секста Помпея у поэта Лукана. Стоит ли упоминать о том, что Фессал посвятил свою книгу, с её квазинекромантическим введением, Нерону?[10]

Некромантические практики приписывались некоторым последующим императорам – языческим и христианским. В ранней империи некромантию практиковали императоры Отон (правил в 69 г. н.э.) и Адриан (правил в 117-138 гг. н.э.). Отон убил Гальбу и провозгласил себя императором. В течение следующей ночи его устрашал призрак Гальбы, и он вопил во весь голос. После этого он сделал всё, чтобы умилостивить призрака, и, несомненно, его меры включали в себя и отдельные формы некромантии. Хотя некоторые и считали, что любимец Адриана, Антиной, утонул в Ниле, другие утверждали, что он был принесён в жертву (ιερουργηθεις) Адрианом, заинтересованным во всех видах прорицаний и чародейств, который вполне мог практиковать некромантию, но нуждался для этого в «согласной душе». Адриан создал искусственный подземный мир на своей Тибуртинской вилле: был ли это ψυχομαντειον, где он общался с призраком Антиноя? Неупокоенный призрак Антиноя мог и в дальнейшем требовать для себя магической эксплуатации. Один из важнейших сохранившихся античных текстов с проклятием – текст III или IV в. н.э., найденный вместе с луврской куклой вуду в городе с говорящим названием «Антинополь» — был адресован Антиною, местному беспокойному призраку[11].

Конец II и начало III вв. н.э. были особо богаты примерами императоров-некромантов, в число которых входили Коммод (правил в 180-192 гг.), Дидий Юлиан (правил в 193 г.), Каракалла (правил в 198-217 гг.) и Элагабал (правил в 218-222 гг.), по слухам практиковавшие некромантию. В Словаре Суды заметка о слове «ψυχαγογοι» сопутствуется сбивающим с толку заявлением, якобы «Антонин, император римлян, призвал призрак своего отца Коммода». При этом, ни один император из династии Антонинов не был сыном Коммода. Хорошее решение этой проблемы предлагает Бернхарди, утверждающий, что что имена были перепутаны местами: император Коммод вызвал призрак своего отца Марка Аврелия, который как раз и был Антонином. Если это так, вероятно, задачей Коммода было упокоение мстительного призрака, поскольку своего отца он отравил. Коллард предполагает, что, скорее, «император Антонин» — это Каракалла (формально называвшийся Марком Аврелием Севером Антонином), и что он призвал Коммода не в качестве отца, а как и своего отца. Дион сообщает, что Каракаллу преследовал с мечом призрак его отца, Септимия Севера, и его брата, Геты (последнего он убил). Чтобы освободиться от них, Каракалла призвал множество призраков, включая и призрака своего отца, сопровождаемого незваными призраками Геты и Коммода: последний был единственным призраком, говорившим с Каракаллой. Некромантия также ускорила гибель самого Каракаллы. Считая, что его прорицатели снабжают его ложными предсказаниями, он написал Матерниану, своему наместнику в Риме, и приказал тому проконсультироваться с лучшими прорицателями и призвать мёртвых (νεκυιαι χρησαμενοι), чтобы узнать обстоятельства смерти императора, а также убедиться, не замышляется ли его свержение. Матерниан, либо по личным причинам, либо потому, что призраки всё правильно предсказали, назвал в качестве заговорщика, стремившегося заполучить в свои руки империю, Макрина. Но причудою судьбы Макрин перехватил письмо и убил императора, чтобы самому избежать смерти. Дидий Юлиан убил множество мальчиков ради магических обрядов, «словно он мог бы что-то изменить в будущем, если бы знал его заранее», как пишет Дион. Здесь опять же может иметь место ошибочное понимание использования мальчиков в качестве медиумов. Спартиан сообщает, что император занимался катопромантией, завязывая мальчику глаза, а затем (вероятно, развязав их) заглядывая в эти глаза, как в зеркала. Об Элагабале аналогично говорили, якобы он исследовал внутренности красивых мальчиков[12].

Из поздних императоров, поговаривали, к некромантии обратились Валериан (правил в 253-260 гг.) и Максентий (правил в 306-312 гг.). Евсевий сообщает, что христианин-Валериан был совращён Марцианом, верховным волхвом Египта. Тот убедил Валериана совершать магические обряды. Последние включали в себя перерезание глоток нищих мальчиков, приношение в жертву детей из бедных семей, а также исследование внутренностей новорожденных младенцев для обретения процветания. Если это и не было некромантией, описанные обряды были к ней близки. Евсевий аналогично сообщает, что Максентий обратился к колдовству, призывал демонов, вскрывал животы беременных женщин и исследовал внутренности новорожденных младенцев. Констанция II (правил в 337-361) не связывали непосредственно с некромантическими практиками, но говорили, якобы во снах на него нападали вопящие призраки тех, кого он убил[13].

Забавно при этом, что именно в Римской Империи было разработано законодательство, наиболее враждебное к некромантии во всём античном мире. Уже во время Республики римское государство опасалось чужих культов, с которыми были связаны предсказания и другие формы деятельности магов и халдеев. Культы эти воспринимались в качестве рассадников революционной деятельности. Это хорошо демонстрируется знаковым судебным процессом по делу Вакханалий (186 г. до н.э.). С приходом Империи государство воплотилось в личности императора, и революционная угроза, предположительно представленная чужими культами, магами и халдеями, теперь соответственным образом сфокусировалась на императоре[14]. Об этом хорошо говорит Дион устами Агриппы после изгнания в 33 г. до н.э. «астрологов и заклинателей»:

«Тебе следует ненавидеть и наказывать тех, которые вводят чуждые элементы в нашу религию – не только ради богов (ведь если человек презирает богов, он едва ли сможет уважать хоть кого-то), но и потому, что подобные люди, принося нам новые силы (δαιμονια), убеждают многих перенимать чужие обряды: из этого возникают заговоры, собрания и тайные общества, в чём монархия нуждается в самую последнюю очередь. Посему, не позволяй людям быть атеистами или заклинателями (γοητες)»

Дион Кассий, 52.36.1-2 (ср. 49.43.5)

Эти опасения часто реализовывались в форме особого страха по отношению к людям, прорицающим обстоятельства смерти императора. Прорицание смерти было тем родом прорицаний, к которому некроманты имели наибольшую склонность. Поскольку речь шла об императорах, подтекстом стремлений проникнуть в тайну их смертей мог быть лишь злой умысел. Таких практик могло быть вполне достаточно для того, чтобы объект прорицания был проклят – хотя бы в простейшей форме связывания, осуществлявшегося путем называния имени жертвы проклятия призраку (см. главы 15 и 16). С другой стороны, обвинение в некромантии удобно было предъявлять людям, которых императоры желали уничтожить, поскольку традиционная таинственность некромантических практик позволяла опустить формальные требования свидетельств и доказательств при судебном разбирательстве.

Так, в эпоху Ранней Империи, Октавиан Август (правил в 27 г. до н.э. – 14 г. н.э.) запретил использование магии и прорицаний для предсказывания смерти. Тиберий (правил в 14-37 гг.) возвёл в ранг высшего преступления консультацию с провидцем касательно смерти императора. Либон Друз был обвинен в замышлении революции против Тиберия и доведён до самоубийства. Предположительно, занимаясь халдейскими оракулами и онейромантией, он склонил некоего Юлия вызвать (elicere) призраков с помощью заклинаний. Он также написал загадочные символы напротив имен членов императорской семьи и сенаторов, что, вероятно, было расценено в качестве магических приказов призракам убить их.  После рассмотрения дела Друза, сенат изгнал астрологов (mathematici) и магов из Италии, казнив двоих из последних. В 52 г. Нерон отправил в ссылку Фурия Скрибониана за консультации с халдеями и стремление узнать дату его смерти. Аполлоний Тианский предположительно обвинялся, как мы уже видели, в жертвоприношениях мальчиков для прорицания будущего, чтобы помочь Нерве победить Домициана (правил в 81-96 гг.). Септимий Север (правил в 193-221 гг.) казнил людей, спрашивающих у халдеев или провидцев, сколько императору осталось жить. Эдикт 199 г., изданный префектом Египта, предписывал высшую меру наказания за прорицание – магическое или любое другое[15].

В Поздней Империи некромантия была также успешно запрещена законом «De maleficis et mathematicis et ceteris similibus», изданным Констанцием II в 357 г. Выдержки из закона, сохранившегося в Кодексе Феодосия и Кодексе Юстиниана, свидетельствуют о том, что запрещались все формы прорицаний, особенно осуществляемых халдеями и «волшебниками». Законом также запрещались ночные жертвоприношения и заклинание демонов, а те, кто вызывали призраков мёртвых или тревожили их, чтобы уничтожить своих врагов, законом проклинались. Аммиан Марцеллин сообщает, что закон предписывал казнь тем, кого подозревали блуждающими по ночам посреди могил с целью приготовления ядов или использования останков тел или же призраков, и уравнивали их преступления с консультациями на Кларосе, в Додоне или Дельфах по поводу смерти императора. Сравнение с обращением к оракулам позволяет предположить, что эти люди подозревались в использовании мёртвых как для некромантии, так и для проклятий. Аммиан называет в качестве мотивации для издания этого закона личный страх императора потерять своё место. Либаний был обвинён одним из своих учеников в отсечении голов двух девочек в магических целях, одной из каковых было применение голов против императоров Констанция II и Галла Цезаря (правил в 351-54 гг.).

В 371 г. н.э. мстительный дух (αλαστωρ) подтолкнул Валента (правил в 364-378 гг.) к жестоким деяниям, как сообщает Сократ Схоластик. Дух заставил нескольких связанных с Валентом людей узнать имя будущего императора с помощью некромантии (νεκυομαντεια). Демон открыл четыре первых буквы имени (Θ, Ε, Ο и Δ), и сказал, что имя состоит из двух основ. Узнав об этом, Валент отбросил свои христианские убеждения, чтобы уничтожить максимальное число кандидатов – Феодоров, Феодотов, Феодосиев, Феодулов и даже одного Феодосиола. В силу охватившего всех страха, многие изменили свои имена, данные при рождении. Произвол, с которым правил Валент, демонстрируется тем фактом, что он, несмотря ни на что, не наказал Полленциана. Последний же обвинялся в том, что он, согласно собственному признанию, вырезал плод из живой женщины с целью призыва призраков мёртвых и вопрошания их о смене императоров[16].

В Греции, напротив, ни один закон не запрещал некромантию как таковую. Некромантия приобретала противозаконные формы у греков лишь постольку, поскольку она была сопряжена с призыванием мёртвых с целью осуществления вредоносных связывающих проклятий. В своих «идеальных» Законах, частично отражающих законы некоторых греческих государств, Платон запрещал вредоносные связывающие проклятия и в качестве наказания предписывал казнь пророков и прорицателей (μαντης, τερατοσκοπος)[17]. Следовательно, предполагалась тесная связь как между призыванием мёртвых с целью прорицаний и с целью проклятий, так и между теми группами практиков, которые эти задачи осуществляли. Некромантия как таковая – если она не применялась для нанесения некоего вреда – не была наказуема в рамках подобных законов, однако, доказательство того, что мёртвые были призваны для безвредных, а не вредоносных целей, на практике могло оказаться сложной задачей. Нам известны два реальных греческих закона против вредоносной магии. В записи закона из Теоса («Dirae Teiorum»), созданной примерно после 479 г. до н.э., объявляется смерть всем тем, кто практикуют вредоносную магию (φαρμακα δηλητηρια) против теосцев. Непонятно, предполагал ли закон судебное разбирательство и смертную казнь подозреваемых, или же просто проклинал виновных, чтобы они сами умерли. Священный закон, принятый частным культом в I в. до н.э. в Филадельфии (в Лидии), также запрещал использование вредоносных трав и амулетов; предположительно, речь в первую очередь шла о любовных зельях, веществах для аборта и контрацептивах. Недавно было сделано предположение о том, что практикующие вредоносную магию преследовались в Афинах классического периода в рамках общего «публичного преследования вредителей» (δικη βλαβης). В конце IV в. до н.э. афиняне казнили лемносскую жрицу-пророчицу Феориду. Некоторые авторы сообщают, что причиной было её нечестивое поведение (ασεβεια); помимо пророчествований, предполагаемой ведьме приписывалось использование заклинаний и трав или заговоров (φαρμακα)[18], а её сын обвинялся в обладании дурным глазом. Приписывание Феориде пророчествований предполагает маловероятную теоретическую возможность того, что некромантия преследовалась законом как нечестие, возможно, даже будучи наказуемой смертью. Впрочем, другие авторы сообщают, что её казнили за то, что она подстрекала рабов обманывать своих хозяев[19].

Отношение ранней Церкви к некромантии не было однозначно враждебным, как можно было бы предположить. Иустин Философ (ІІ в. н.э.) апеллировал к истинности некромантии как к доказательству бессмертия души. Климент Римский, как предполагают, зашел настолько далеко, чтобы замыслить путешествие в Египет, дабы там египетский иерофант или пророк призвал призрак мертвеца и доказал Клименту, что это возможно (как мы видим в последней главе книги). Св. Макарий Египетский (IV в. н.э.) с удовольствием практиковал некромантию с целью освобождения честной женщины из рабства[20]. Однако, помимо этого, разве в Ветхом Завете не описывается успешная некромантическая практика Эндорской ведьмы? Или воскрешение мальчика в Сарепте, которое соврешил пророк Илия? Разве Иисус не воскресил Лазаря и дочь Иаира из мёртвых – а затем и себя самого? Попытка Тертуллиана разграничить воскресение Лазаря и некромантию выглядит коряво. В тексте «Martyrium Pionii» сообщается, что иудеи приписывали Иисусу некромантические практики, и многие христиане, несомненно, соглашались с этим. Следовательно, занятия императора Валента и епископа Афанасия Александрийского не свидетельствуют о том, что они отказались от своих христианских верований. Но для других христиан, вроде Василия Кесарийского, некромантия очевидно была порочной[21]. Некоторые враждебно настроенные христиане могли согласиться с тем, что сверхъестественные силы достижимы с помощью некромантии, но при этом они заявляли, что таковые силы являются не призраками, но лживыми демонами, притворяющимися умершими[22]. Проблема Эндорской ведьмы очевидно оказалась в центре теологических дебатов. Некоторые теологи считали, что ведьма действительно призвала дух Самуила; другие же называли призрака Самуила демоном, принявшим форму Самуила и появившимся лишь по экстраординарному попустительству Божьему; для прочих лживый демон возник без попустительства; остальные же вовсе не знали, что об этом думать[23].

Переводчик Александр Артамонов для Ордена Хранителей Смерти
01.10.2017г.

[1] Tupet (1976: 206-8 и 1986: 2664 и 2671 -72) настаивает на верности предположений; ср.: Garosi 1976: 55-58 и 68. О римских неопифагорейцах и приписываемой им связи с магией см.: Furtwangler 1900, 3: 257-63; Nock 1927 и 1929: 187-88; Dodds 1973: 207; и Rawson 1985: 30 и 94.

[2] Схолиаст речи Цицерона «Против Ватиния», 14 = там же о Нигидии Фульгие (см. Swoboda); ср.: Furtwangler 1900, 3: 260-61; Morford 1967: 63; Garosi 1976: 55-56; Tupet 1976: 205 и 1986: 2670-72; Volpilhac 1978: 275; и Dickie 1999: 168 — 72 (последний из которых, тем не менее, считал, что Цицерон называет Нигидия учителем Ватиния). Нигидий использует мальчика для нахождения денег: Апулей, «Апология», 42. Фрагменты работ Нигидия: собрание в Swoboda 1964; о том, как он произносит астрологические предсказания см.: Лукан, «Фарсалия», 1.638-72. Нигидий не знакомил Рим с некромантией: Kroll 1936; Cumoiu 1949: 98; и Viansino 1995: 499.

[3] О некромантии Аппия: Цицерон, «Тускуланские беседы», 1.37 (νεκυομαντεια, греческий текст 44 г. до н.э) и «О дивинации», 1.132 (ψυχομαντεια, латинский текст 45-44 г. до н.э.); ср.: Tupеt 1976: 206 и 1986: 2671. Об Аппие как Деифиле: Цицерон, «Тускуланские беседы», 1.44; Насчёт Пакувия: Warmington 1935-40, 2: 239; ср.: Hickman 1938: 81. Насчёт книги по авгурологии: Цицерон, «Письма к друзьям», 3.4.1, 3.9.3, и 3.11.4; cр.: Münzеr 1899: 2833. Eleusis: CІL 1.619 = CІL 3.547 (надпись); IG II: 4109 (основание статуи); и Цицерон, «Письма к Аттику», 6.1.26 и 6.6.2; cр.: Münzеr 1899: 2853. Амфиарай: Petrakos 196.8: 154 № 9. Об инцесте в семье Клодия: Цицерон, «Речь в защиту Марка Целия Руфа», 36. О Цеке: Цицерон, «Речь в защиту Марка Целия Руфа», 34.

[4] О риторическом приёме у Цицерона: «Топика», 45; cр.: «Об ораторе», 1.245 и «Оратор», 85; cр, Ganschinietz 1919: 2417. О «сотворении призрака» (Еidоlopoiia): Гермоген, «Προγυμνάσματα», 9 (ІІ в. н.э.) и Афтоний Антиохийский, «Προγυμνάσματα», 11 (IV-V вв. н.э.). О Гельвие Манцие: Валерий Максим, 6.2.8.

[5] Лукан, «Фарсалия», 5.111-236: см. Ahl 1976: 130 и Masters 1992: 181-95; cр.: также Morford 1967: 65-66. Соответствия между Фемоноей и безумной Сивиллой Вергилия подробно рассмотрены на стр. 183; ср.: Вергилий, «Энеиды», 6.77-97.

[6] Об Эрихто: Лукан, «Фарсалия», 6.419-830. Габиен: Плиний Старший, «Естественная история», 7.178-79. О сне: Лукан, «Фарсалия», 6.813 (вместе со схолией к этому фрагменту); также см.: Masters 1992: 203 и Viansino 1995: о месте настоящей смерти Секста в Азии: Дион Кассий, 49.18. Об эпиграмме Сенеки: Antholоgia Latina no. 406 Riese = PLМ 4 с. 60 Baehrens (Сенека №16); Herrmann (1946: 305 7) и Grenade (1950: 28-33) оба считают, что титул Magnus относится к призывателю, но, на самом деле, он относится к призраку, о чём во многом свидетельствует аннотация к поэме: «На обряде призывания призраков Великого»; cр.: Collard 1949: 51-52; Herrmann утверждает, что призывателем был  Гней Помпей Магн (приемный сын Клавдия, казненный в 47 г. н.э.), который исповедовал нечестивую христианскую религию. Об Агриппе: Страбон, C245. О Либоне Друзе: Тацит, «Анналы», 2.28; cр.: Syme 1986: 256-57.

[7] Светоний, «Нерон», 34 и 46; Тацит, «Анналы», 14.5 и 9-10 (cр.: Köstermann 1963-68); и Дион Кассий, 61.14; cр.: Публий Папиний Стаций, «Сильвы», 2.7.119. Призрак Агриппы также упоминается в «Октавии» [Сенеки], 593 — 645. См. о Лукринских водах в главе 5.

[8] Согласно Талмудическому преданию, Ирод Великий занимался сексом с трупом своей жены Мариамны (прим. перев.).

[9] Об убийстве Поппеи: Плиний Старший, «Естественная история», 12.83; Тацит, «Анналы», 16.6; Светоний, «Нерон», 35; и Дион Кассий, 62.28; cр.: Ameling 1986b и Holzrattnеr 1995: 128-32 и 4 глава, для сравнения с Периандром; cр.: Cumont 1949: 47; и Volpilhac 1978: 286, о мумифицировании. Об инцесте с Агриппиной: Тацит, «Анналы», 14.2-3 и 8; и Дион Кассий, 61.11 и 13. О Коринфском канале: Дион Кассий, 67.16.

[10] Плиний Старший, «Естественная история», 30.14-18; cр.: Cumont 1933, 1949: 102; Massuncau 1934: 124-25; Garosi 1976: 24-25; и Gordon 1987b: 76-77. О Нероне как прообразе у Лукана: Bourgеry 1928: 304; Cumont 1949: 102; Morford 1967: 70; Fauth 1975: 332; Baldini-Moscadi 1976: 141-42; Volpilhac 1978: 286; Gordon 1987a: 241; и Masters 1992: 179 и 211. О посвящении Фессалом книги Нерону см.: Volpilhac 1978: 285.

[11] О Марке Сальвие Отоне: Светоний, «Жизнь двенадцати цезарей»: Отон, 7. О принесении в жертву Антиноя Адрианом: Дион Кассий 69.11. Тибуртинский ψυχομαντειον: Ganschinietz 1919: 2379 – на основе Спартиана («Жизнеописание Адриана», 26.5). Текст проклятия, адресованного Антиною: издан в Suppl. Mag. no. 47 (= Gager 1992: no. 28 и Jordan 1985a: no. 152); текст сильно напоминает проклятие из PCM IV.296-408; о кукле см. Faraone 1991a: no. 27; тождество Антиноя из надписи и знаменитого Антиноя неоднозначно.

[12] Словарь Суды: ψυχαγωγιας; см.: Bernhardy 1843 и Collard 1949: 113; cp. также Massonеau 1934: 128. Об отравлении Коммодом своего отца: Дион Кассий, 72.33. О Каракалле, Гете и Коммоде: Дион Кассий, 77.15. О Каракалле, Матерниане и Макрине: Геродиан, 4.12-14 и Дион Кассий, 79.4- 7; cр.: Hopfner 1921-24, 2: 590-91. О Дидие Юлиане: Дион Кассий, 73.16; Элий Спартиан, «Жизнеописание Дидия Юлиана», 7; cр.: Delattе 1932: 139-41. Об Элагабале: Элий Лампридий, «Жизнеописание Элагабала», 8; Bevan (1926) отождествляет его с «Антонином» из Словаря Суды.

[13] Евсевий Кессарийский, «Церковная история», 7.10 (О Валериане), 8.14, и «Жизнь царя Константина», 1.36 (О Максентие). О Констанцие II: Аммиан Марцеллин, 14.11.17.

[14] О процессе по делу Вакханалий: см. dе Bacchanalibus = ILS I8, Тит Ливий, 39.8-14. Ср. изгнание халдеев и иудеев Корнелием Гиспалом в 139 г. до н.э. (Валерий Максим, 1.3.3), и комментарии Юлия Павла на «Lex Cornelia» Суллы 81 г. до н. э., с настаиванием на сожжении магов («Сентенции», 5.23.14-19). О римском законодательстве против магии см.: Pharr 1932: 277-95; Massonеau 1934: 136-261; Barb 1963; и Gordon 1999: 243-66; cр. также: Sеgal 1981: 357; Annequin 1973 (на с. 150 есть полезная в этом плане таблица). О предположениях насчёт основных задач обвинений в чародействе в эпоху Поздней Империи см.: Brown 1970.

[15] О законодательстве Октавиана Августа: Дион Кассий, 56.23 и 25; cр.: 49.43 и 52.36. О законодательстве Тиберия: Юлий Павел, «Сентенции», 5.21.3; cр.: Светоний, «Тиберий», 63.1. О деле Либона Друза: Тацит, «Анналы», 2.27-32, особенно 28; cр.: Bourgery 1928: 300; Barb 1963: 103-6; Porter 1994: 16 и 69; Graf 1997a: 54. О Скрибониане: Тацит, «Анналы», 12.52. Об Аполлоние: Филострат Старший, «Жизнь Аполлония Тианского», 7.11 и 8.7. О Септимие Севере: Элий Спартиан, (SНA), «Север», 15. О Египетском эдикте: P. Yale inv. 299, опубл. в: Parassoglou 1976.

[16] О «De maleficis», «Кодексе Феодосия» (9.16.4) и «Кодексе Юстиниана» (9.18.6) cм.: Pharr 1932; 283 и Graf 1999. Аммиан Марцеллин, 19.12.14-15, Либаний, 1.98. О Флавие Юлие Валенте и alastor’е: Сократ Схоластик, «Церковная История», 4.19; Аммиан Марцеллин, 29.1 приводит несколько другую версию событий; cр.: Barb 1963: III-14. О Валенте и Полленциане: Аммиан Марцеллин, 29.2.17.

[17] Д. Огден переводит греческое слово «μαντης» как «пророк» (англ. «prophet»); такой перевод не является адекватным, поскольку в греческом языке различаются «μαντης» («предсказатель», «гадатель») и «προφητης» (генетически связанное с английским «prophet») («пророк» как человек, которому Бог открывает свою волю). Т.о., на самом деле, у Платона осуждаются прорицатели, пытающиеся самостоятельно истолковывать знаки мира, а не пророки, получающие знания непосредственно от богов (прим. перев.).

[18] На греческом языке слово «φαρμακα» может значить и заклятие, и некое снадобье, и магическую траву, и т.д., т.е. по большому счёту его смысл охватывает широкий диапазон средств, входящих в арсенал античных колдунов и ведьм (прим. перев.).

[19] Платон, «Законы», 933c-е; cр.: Johnston 1999: 122. O «Dirae Teiorum»: Mеiggs и Lewis 1969: no.30 = Dittеnbеrgеr 1915-24; no.27; cр.: Pharr 1932: 275-76. О Филадельфии: Dittеnberger 1915-24: no.985, строки 15-26. О «Δικη Βλεβης»: Gordon 1999: 250. О Феориде: Демосфен, 25.79-80; Филохор, FCH 328 F60; и Плутарх, «Демосфен», 14.

[20] Иустин Философ, 1.18. [Климент Римский], «Воспоминания», 1.5, «Epitome Altera Auctore Symeone Metaphrasta», 5.4, и «Epitome de gestis Petri praemetaphrastica», 54; Св. Макарий, «Apophthegmata», PG 34, 244 45 (см. гл. 4)

[21] Об Эндорской ведьме: 1 Цар. 28:3-25. Об Илье, 3 Цар. 17. О Лазаре: Ин. 11:1-44; Тертуллиан, «О душе», 57. О дочери Иаира: Лк. 8:49-56. Мученик Пионий 13.8.2 (IV в. н.э.). Об Афанасие: см. гл. 9. Василий Великий, «Orationes/Exorcismi», PG 31. 1684.43.

[22] Августин, «Град Божий», 7.35; Лактанций, «Божественные установления», 217; Никифор Григора, «Схолия к Синезию» cт. 615; Эней Газский, «Феофраст или о бессмертии души и воскресении», с. 54 (Колонна цитирует Пифагора Родосского); cр.: Hopfher 1921- 24. 2: 588 и Collard 1949: 116-17.

[23] 20.    Иероним Стридонтский, «Толкование на Евангелие от Матфея», 6.31, «Толкование на книгу Иезекииля», 13.17, и «Толкование на книгу Исаии», 7.11; Иустин Философ, «Диалог с Трифоном Иудеем», 105. PG 6. 721; Ориген, «Гомилия на книги Царств», 2.493 94 и «Комментарии к Евангелию от Иоанна», 20.42.393 и 28.17.148; Августин «О различных вопросах к Симплициану», 2.3 и «О почитании усопших», 15; Иоанн Златоуст, «Коментарии к Евангелию от Матфея», 6.3. PG 57, 66; Феодорит Кирский,  «Вопросы к 3 книге Царств» 28. PG 80.590; Псевдо Юстин, «Вопросы и ответы к Православным», 52, PG 6. 1296-97; Тертуллиан, «О душе», 57.8-9; Евстафий Антиохийский, «Рассуждение против Оригена на умозрение о чревовещательнице», 3; Григорий Нисский, «Письмо к Епископу Феодосию о пифониссе»; Сульпиций Север, «Вопросы и ответы к различным аргументам», 112; Григорий Назианзин, «Против Юлиана», 1.54. Широкое обсуждение данного вопроса дают Klоstеrmann 1912 (осмысление текстов Оригена, Евстафия Антиохийского и Григория Нисского), а также Hopfner 1921 24, 2: 594; Waszink 1947: 582-83; и Smеlik 1979: ст. 164 -65.

[к другим главам]